Je ne saurai dire comment j’ai découvert la littérature russe.
Mon souvenir le plus lointain n’est pas très net : je dois avoir dix-sept ans, c’est le printemps ou le début de l’été, je déjeune avec des amis dans le jardin des parents d’une fille du groupe. Sur la table traîne nonchalamment Les frères Karamazov, et une courte discussion s’engage autour de ce roman de Dostoïevski. Je n’avais jamais entendu parler de ce livre auparavant, ni de son auteur, et je suis intrigué par ce pavé qui semble captiver ceux qui l’ont lu. Et surtout, je comprends soudainement une des blagues récurrentes de La Cité de la peur, la comédie sortie quelques années plus tôt au cinéma, en 1994 : « Enchanté, Serge Karamazov – aucun lien, je suis fils unique. »
Quelques mois plus tard, je découvre Lolita, dans une version de poche que me prête une amie (je ne lui ai jamais rendue). Ce roman a été écrit en anglais et se déroule essentiellement aux États-Unis d’Amérique, mais c’est pour moi un roman russe, car on y trouve toute la culture d’origine de son auteur, Vladimir Nabokov : le mysticisme exalté hérité du christianisme orthodoxe, la puissance de l’écriture et de la réflexion sur les tourments de l’homme, la capacité à mettre en scène des personnages complexes et confus, l’absurdité poussée à son paroxysme, l’effacement de la frontière entre le tragique et le comique.
Puis, peu à peu, le plus souvent au gré des circonstances, je fais connaissance avec Nicolas Gogol et son Journal d’un fou dans une adaptation pour le théâtre extraordinairement mise en scène et interprétée ; avec le comte Léon Tolstoï qui a offert au monde des chefs d’œuvre tels que Guerre et Paix, Anna Karénine ou le moins connu Père Serge ; avec Mikhaïl Boulgakov, totalement délirant dans Le Maître et Marguerite ou dans Cœur de chien ; avec les nouvelles d’Ivan Tourgueniev, le théâtre d’Anton Tchekhov, les récits d’un pèlerin russe, et bien sûr les romans du maître – Fedor Dostoïevski.
Dans toutes ces œuvres, il est presque toujours question de familles dysfonctionnelles, du poids du passé, de personnages qui sombrent dans la folie, de controverses profondes, de spiritualité… Lorsque j’en viens à vouloir écrire une pièce sur la mémoire familiale, toutes ces lectures viennent nourrir mon inspiration, jusqu’à finalement produire, avant tout, un hommage à la littérature russe, parfois à la limite du plagiat – toute une tirade de Sans joie, sans mémoire, est la retranscription d’un passage de L’Idiot.
Dans les grandes lignes, cette pièce a été pensée à l’été 2010, puis écrite dans les mois qui ont suivi. À l’origine de ce projet, il y avait le souhait de monter un spectacle avec mon ami Antoine. Je vivais alors en Afrique, j’étais rentré passer les vacances en France pendant quelques semaines et nous avions imaginé ensemble quelques points saillants de cette œuvre à venir. Et puis nous en sommes restés là, laissant tout cela à l’état d’une exaltante conversation entre amis, sur un voilier l’été, entre l’Île de Ré et les Sables d’Olonne. Mais toutes ces idées lancées en l’air ont mûri dans mon esprit, et je me suis mis à coucher sur le papier des idées, quelques dialogues, des mises en situation.
Je suis retourné en Afrique, et un an plus tard je suis définitivement rentré en France, j’ai repris ma vie d’avant, j’ai continué à écrire des petites choses ici ou là, j’ai continué à pérégriner autant que possible , j’ai ouvert ce blog sur le voyage et la rencontre interculturelle. De temps en temps, je reprenais mes idées, je les mettais en ordre, je les raturais, je les complétais.
Et en lisant Oncle Vania, j’ai eu un choc : la pièce que j’avais écrite était très proche ! C’était le signe que je devais – enfin – publier Sans joie, sans mémoire,. Aussi, je l’ai encore retravaillée, notamment en ajoutant une scène qui se réfère directement à une nouvelle de Gogol, Le Nez, et en calant deux citations explicites de la pièce de Tchekhov (« Et je parie que, dans cette Afrique, là, maintenant, c’est une de ces fournaises – l’horreur ! » et « Mais que faire, il faut vivre ! »), comme pour assumer le plagiat jusqu’au bout. Vous y retrouverez aussi des bouts de Cioran, qui a pondu quelques délicieux et terribles aphorismes sur la mémoire. Cioran n’est pas russe, ni même slave, mais roumain; et les roumains sont, en quelque sorte, des latins de l’Est; aussi, Cioran trouve toute sa place dans cet hommage à l’Europe orientale.
Sans joie, sans mémoire, est disponible en cliquant sur ce lien. Vos commentaires sur le site d’achat sont les bienvenus pour lui donner de la visibilité !
Je suis heureux d’annoncer la publication de Sans joie, sans mémoire, un opuscule que j’ai eu le plaisir de commettre pour concourir aux « Plumes francophones 2025 ». Cette œuvre met en scène Nicolas, patriarche autoritaire de la famille Oblonski, qui règne en despote sur son entourage : son frère Yvan, sa fille Aglaé, et même Alexis le fiancé de cette dernière. Mais derrière cette figure oppressante se cache une faille: Nicolas perd peu à peu la mémoire. Des réminiscences troubles, fragmentées, viennent fissurer son masque de puissance et révèlent une vulnérabilité inattendue. « Toutes les familles heureuses se ressemblent, écrivait Tolstoï ; chaque famille malheureuse l’est à sa façon. » Dans cette tragi-comédie contemporaine sur les liens familiaux, la mémoire et le pouvoir, j’ai tenté d’orchestrer une fresque familiale caustique, émouvante, ironique, psychologique et mélancolique.
Cette pièce de théâtre, qui je crois se lit comme un roman, résonne avant tout comme un hommage à la littérature russe.
« Pourtant j’ai toujours cru que l’individu était fait pour aller à deux, j’ai tant mais tant d’amour et de tendresse à donner. Se savoir pas aimable est d’une douleur immense. » Voici quelques mois, je lis ces mots sur Twitter (je ne me résous pas à dire « X »), venant d’une jeune femme que je ne connais pas mais dont les publications me font penser qu’elle est adorable, intelligente et vive. Et d’un coup j’ai l’impression de relire mon journal intime de mes vingt ans. Adolescent déjà, je rêvais de me marier et d’avoir des enfants. À vingt ans, j’étais prêt, il ne me manquait plus qu’une jeune femme qui m’aimât. Incapable d’en trouver une – ou plutôt de trouver le courage de séduire celles qui me plaisent – je prends à vingt-huit ans une décision fondamentale, forte et un peu folle, avec l’objectif de faire le ménage dans mon cerveau, de mettre les choses au clair. Je veux surtout apprendre à m’aimer, laisser se déployer ce qu’il y a de beau en moi, me rendre utile, vivre l’extraordinaire, repousser mes limites, mieux me connaître, me plonger dans une expérience radicale : je pars vivre pendant deux ans dans la brousse centrafricaine. J’ai déjà raconté cet épisode de ma vie sur ce blog, et un jour je publierai le roman que j’en ai tiré mais que je dois encore parachever (cette expérience était si forte que plus de dix ans après mon retour je n’en ai pas encore exploré tous les recoins).
À mon retour, je sens que j’ai changé – non pas en surface mais en profondeur. Je me suis découvert, je me suis aimé, parfois détesté, j’ai rencontré des personnes formidables que j’ai affectionnés et qui m’ont affectionné en retour. Paradoxalement pourtant, je suis brisé. Éternel insatisfait, je me sens frustré de ce retour à la vie normale, à ma petite vie de professeur dans la ville de banlieue de mon enfance. Après être parti loin, après avoir exploré les tréfonds de mon âme, je suis revenu tout près, dans le confort de l’Occident et du fonctionnariat. Je me prends alors à rêver ; je me vois moitié Arthur Rimbaud, moitié Indiana Jones : professeur d’histoire, poète, aventurier.
Dans ma neurasthénie du retour au pays natal, une flamme fuligineuse alimente toutefois quelques germes d’espérance : la joie du contact avec mes élèves, et en particulier ceux d’une classe de collège que je trouve charmants, intéressés, intéressants, drôles, participatifs. Je leur parle de l’Afrique et ils sont captivés, je fais des blagues et ils rient, je parle et ils m’écoutent. Je pense plus spécialement à l’une d’entre elle, sage, timide, discrète, pas singulièrement remarquable mais attentive et douce. Quelques années plus tard, je la retrouverai à un pèlerinage et je la découvrirai profonde et spirituelle.
Pendant plusieurs années, je tente vaguement de vivre mon fantasme d’écrivain voyageur. Je pars à la découverte de nombreux pays, de préférence dans des conditions un peu précaires, et j’en livre des récits sur ce blog qui reçoit quelques lecteurs. Mais je sens toujours en moi ce manque. J’ai comme l’impression, à trente ans passés, de n’avoir rien accompli. Mes deux années en Centrafrique, mes voyages, mes engagements en Haïti, mon métier de professeur : cela pourrait donner du sens à mon existence, mais je n’en retire que du brouillard. Je me sens comme Qohelet, à la recherche de ma raison d’être dans ce qui n’est que vanités. Mes velléités d’évolution professionnelle ne donnent rien, et je végète encore au même poste… Je tente une mutation à Istanbul pour me redonner de l’énergie et me refaire le coup de l’expatriation salvatrice, mais elle n’aboutit pas, l’administration turque ne validant pas ma candidature… Tristesse immense !
Pendant tout ce temps, je tiens par la prière et l’assiduité de mes rencontres avec le Christ. Et c’est alors que je comprends qu’il me manque une chose, une seule, une chose que j’avais mise de côté, abandonnée, pensant qu’elle n’était pas pour moi, une chose à laquelle je croyais ne plus penser : l’amour. Ce qui me manque fondamentalement, ce n’est pas un visa de plus sur mon passeport, ni un éditeur pour mes romans, pas même le poste que je convoite tant, non, ce qui me manque, c’est une femme à aimer.
« Se savoir pas aimable est d’une douleur immense » : voilà mon problème. C’est exactement en ces termes que je le formule, encore et toujours, depuis près de quinze ans, malgré tous mes efforts. Et je décide qu’il est temps maintenant de mettre fin à mon célibat, à cette situation qui n’est plus tenable. Je consulte une psychologue qui – incroyable ! – en quelques séances m’aide à délier tous mes nœuds, met le doigt où cela fait mal, m’encourage par des exercices à oser exprimer mes désirs. Après le pèlerinage évoqué plus haut, j’étais resté en contact avec la jeune femme que j’y avais retrouvé, on se voit de temps en temps pour des discussions autour d’un café ou des expositions à Paris. Peu à peu, je tombe amoureux d’elle, et fort des conseils donnés par la psychologue, j’entame l’Everest que constitue pour moi la séduction de cette beauté. Comme je suis plutôt du genre à jouer la montre qu’à jouer l’attaque, cela me prend quelques mois, mais je finis par y parvenir. Joie immense ! C’est fou : en un baiser, j’ai perdu toute ma rancœur, toutes mes craintes. Dès lors, je ne connaîtrai plus jamais ce sentiment de frustration qui me rongeait tant autrefois. J’ai trouvé l’amour, et cela me suffit. Même sur le plan professionnel, je parviens maintenant à mieux gérer mes désirs et mes insatisfactions (et j’ai enfin obtenu l’évolution que j’attendais – c’est une autre histoire, et elle n’est pas terminée : j’ai encore au moins vingt ans à tirer…).
Si elle me lit, cette twittas (qui depuis a visiblement supprimé son post) ne sera sans doute pas aidée ni réconfortée par mon récit – car je devine que seul l’amour véritable et définitif pourra la tranquilliser. Je n’ai aucun conseil à lui donner. Je veux seulement lui dire : je te remercie pour ta capacité à dire tant de choses en deux simples phrases, je te comprends, je prie pour toi, ne perds pas espoir.
(Photo d’illustration: Le cerf blanc, Augustin Frison-Roche)
Le 16 août 1870, Alain de Moneys, un petit noble périgourdin de la commune de Beaussac, se fait massacrer pendant deux heures sur le foirail d’une commune voisine, Hautefaye (canton de Nontron), par une foule de plusieurs centaines de paysans. Alain Corbin, dans Le village des cannibales, publié chez Aubier en 1990, tente de faire l’analyse historique de cet événement tragique. En effet, derrière l’anachronisme de ce massacre terrifiant se cache une certaine rationalité. C’est du moins ce que veut montrer Alain Corbin en défendant que « c’est à l’histoire […] qu’il nous faut recourir pour faire la lumière sur ce qui fut, en France, le dernier des massacres nés de la fureur paysanne. »
La méthode de l’historien est assez intéressante : se considérant comme « historien du sensible », Alain Corbin a délaissé progressivement les analyses de courbes des prix et les indications statistiques pour une histoire socio-culturelle qualitative privilégiant l’analyse d’un événement ou d’un fait divers. En cela, depuis quelques dizaines d’années, ses travaux se rapprochent de l’anthropologie ou de la sociologie comportementale.
Dans Le village des cannibales, il montre finalement le lien qui existe entre la violence sociale et la violence politique : c’est l’axe que je vais prendre pour résumer, dans une première partie, cet ouvrage. Puis dans une seconde partie, je tenterai une analyse critique de la méthode d’Alain Corbin.
Résumé de l’ouvrage: violence politique et violence sociale
Le massacre de Hautefaye perturbe l’échelle du temps, et donc l’historien, parce qu’il est l’expression d’une peur, d’une angoisse collective. Motivé par la force de la rumeur dans les campagnes françaises, notamment en cette période de guerre où l’on craint les « Prussiens de l’intérieur », son analyse historique s’avère difficile. La première question que pose Alain Corbin, et qui a été au centre des débats lors du procès, est de savoir s’il s’agit d’un crime politique ou d’un crime de droit commun.Il replace ensuite ce massacre dans la lignée des massacres précédents du XIXème siècle, afin de nuancer son caractère anachronique.
Crime politique ou crime de droit commun ?
Quelle est la situation du Périgord en 1870 ? On le sait, les campagnes françaises sont très attachées à l’Empereur, Napoléon III. Elles ont voté en masse pour lui lors des élections présidentielles de 1851 et le soutiennent à chaque plébiscite. Louis-Napoléon Bonaparte est le candidat des paysans. Il devient ensuite leur souverain. Dans le cas particulier de la Dordogne, ce bonapartisme se teinte d’une haine du noble, du curé, et du républicain. Paradoxalement, ces trois figures sont associées les unes aux autres. La haine du noble et du curé, selon Corbin, s’explique par la forte influence de la bourgeoisie rurale du Périgord : ceux-ci entretiennent l’idée d’un complot noblesse-église pour revenir à l’ancien régime, et donc aux privilèges de ces deux castes, à la gabelle, aux difficiles conditions de vie pour les paysans… Pourtant, nous dit Corbin, cette image d’une noblesse hautaine est infondée : au contraire, la noblesse périgourdine est plutôt modérée, voire calme, même dans cette zone que l’on appelle la « petite Vendée » et qui se situe autour de Mareuil et de Beaussac, c’est-à-dire à quelques kilomètres de Hautefaye.
Quant aux républicains, ils sont considérés comme des « voleurs de caisse publique ». En 1848, on espérait que les représentants de l’Assemblée constituante allaient abolir l’impôt des quarante-cinq centimes. Pourtant, à la fin du mois de mai, l’Assemblée confirme la levée de l’impôt, provoquant la fureur dans les campagnes qui se sentent dépouillées par la République. Un peu partout en Dordogne, on refuse de payer : les agents du fisc sont menacés, certains manquent de connaître le sort que connaîtra finalement Alain de Moneys. Ce n’est cependant pas là que les événements les plus graves se produisent. Ainsi, aux élections législatives, ce sont les démocrates-socialistes qui remportent des places au Parlement avec les voix des paysans, notamment ceux de Dordogne. Mais le Parlement, « rouge » cette fois-ci, se discrédite en ne revenant pas sur l’impôt des quarante-cinq centimes et en conservant l’indemnité parlementaire de vingt-cinq francs. Plus que jamais, l’hostilité de la République à l’égard des paysans devient une évidence pour ces derniers : ils se focalisent sur ce problème parce qu’ils ont l’impression « d’engraisser des cochons ». Après ça, dire « Non » à Napoléon était perçu comme ouvrir la porte à des voleurs.
Pour résumer le sentiment des paysans périgourdins, que Corbin décrit dans la première partie de son ouvrage, il faut sans doute le considérer comme une haine des riches, qui sont assimilés aux nobles, aux curés, et aux républicains.
Pourquoi alors s’acharner sur Alain de Moneys ? Qui est-il ? Que représente-t-il ? Il faut d’abord rappeler que le 16 août 1870, le jour du massacre, la France est en pleine guerre avec la Prusse. Les rumeurs vont bon train : malgré « l’union sacrée » qui s’est formée pour défendre la France, on se méfie des trois figures précédemment citées, on les soupçonne de vouloir la défaite pour voir la chute de l’empereur. Ainsi, la peur du « Prussien de l’intérieur » est flagrante. Or, bien vite, après les premières défaites, le ralliement initial des adversaires du régime s’effrite. Cela ne fait que croître l’inquiétude des paysans qui voient partir leurs fils à la guerre.
Le 16 août 1870 a lieu l’une des quatre foires aux bestiaux annuelles de Hautefaye. Le matin ont eu lieu les transactions. L’après-midi, l’ambiance est censée être plus conviviale, plus tranquille. Il fait chaud et on prend son temps pour discuter, laisser libre cours aux bruits et aux rumeurs. Aux marchandeurs viennent se joindre des « badauds ». Quand Alain de Moneys arrive sur le foirail, à quatorze heures, la foire bat son plein. Quelques minutes auparavant, son cousin Camille Maillard vient d’échapper à des paysans furieux à qui il aurait exprimer ses opinions pro-républicaines. Alain de Moneys fait alors office de victime de substitution : son étonnement face aux propos de son cousin qu’on lui rapporte suscite la colère. Peu à peu, un groupe se forme autour de lui, et commence à le frapper. Alain de Moneys est un noble ; on l’accuse d’avoir crier « Vive la République » ; c’est donc un Prussien, c’est-à-dire un ennemi de l’Empire. Voilà le bruit qui se répand dans Hautefaye. Voilà ce qui doit justifier le sort d’Alain de Moneys.
L’ambiguïté de la nature du crime – politique ou de droit commun – réside donc dans le fait qu’Alain de Moneys n’a pas été massacré pour ce qu’il est (petit noble modéré, adjoint au maire de Beaussac, gérant les terres de son père) mais pour ce qu’il représente (la noblesse complotant avec la République pour faire tomber l’empereur et par là même la paysannerie française). D’ailleurs, la plupart de ses bourreaux ne savent pas qui il est : la foire de Hautefaye attire les paysans dans un rayon de vingt kilomètres, ce qui accrédite la thèse du crime politique. Les accusés diront lors du procès avoir cru contribuer à protéger la France.
Le massacre de Hautefaye dans la lignée des violences du XIXème siècle
Le massacre de Hautefaye a choqué car il semblait faire ressurgir un lointain passé. Pourtant, le XIXème en est parsemé du même genre, à tel point que s’il avait eu lieu vingt ans plus tôt, celui qui concerne notre étude n’aurait pas provoqué un tel choc. C’est d’ailleurs ce qui explique « l’hébétude des monstres » que Corbin analyse dans le dernier chapitre du village des cannibales. Le crime dont est victime Alain de Moneys ressemble beaucoup à ceux perpétrés en 1792 dans les campagnes françaises, pendant ce qu’on a appelé la Grande Peur.
Je vais vous faire là une courte histoire des massacres, telles qu’elle est faite par Corbin dans son Histoire du corps, paru en 2005 au Seuil. Il est utile, dans un premier temps, de définir le terme massacre qui s’oppose au supplice ou encore à l’exécution qui font suite à une décision de justice. Le massacre se distingue aussi de la fusillade, mieux cadrée, excluant la présence de la foule. Pour Corbin, « [Le massacre] signifie [initialement] la mise à mort simultanée d’un ensemble de victimes sans défense par des groupes de chasseurs respectueux d’un rituel qui ordonne une cérémonie de caractère dionysiaque », c’est-à-dire festive. Cette définition s’applique très bien aux massacres de la Révolution française de 1789 à 1793 : la foule a procédé à des rituels mis en scène avec théâtralité, dans lesquels les corps des cadavres subissent un certain nombre de pratiques visant à les dévaloriser, voire à les réifier. Ceci est valable aussi pour le massacre d’Hautefaye, comme nous allons le voir.
Dans le courant du XIXème siècle, les procédures de la mise à mort évoluent. La Terreur blanche de 1815 reprend un certain nombre de ces rituels (dégradation du corps) mais ses excès sont le fait de bandits qui utilisent à présent les armes à feu. En fait, les moyens de destruction se sont peu à peu unifiés: au XIXème siècle, on fusille. Et le massacre tel qu’on l’a connu auparavant a presque disparu au profit d’une répétition incessante de la guerre civile qui semble indispensable pour légitimer les nouveaux régimes (1830, 1848, puis en 1871).
La mort n’est plus donnée de façon brutale et collective, en plein jour. Au XIXème siècle, l’affirmation des forces de l’ordre a permis de calmer les ardeurs de la foule. Mais c’est surtout l’évolution des techniques qui change la donne : les corps-à-corps ont fait place aux combats à distance, avant même l’apparition des canons dans le Paris haussmanien. Cependant, le XIXème siècle n’est pas moins cruel que le XVIIIème. Les révolutions françaises (ou insurrections, pour parler des échecs), qui sont essentiellement parisiennes, se distinguent bien des jacqueries par leurs modalités, mais n’en ont pas moins fait de nombreuses victimes. Avec le massacre de Hautefaye, il y a donc un retour au rituel, à la fête, et à la victime sans défense.
Décrivons succinctement le déroulement de ce massacre. Il se fait en cinq étapes. D’abord, la foule veut remettre le coupable aux autorités et l’amène donc chez le maire (1). Mais la faiblesse de celui-ci fait vite renoncer à ce raisonnable projet. Celui de le pendre est lui aussi rapidement abandonné pour laisser place à l’idée de l’assommer. La volonté de la foule devient donc de faire souffrir le « Prussien » par un rituel bestial. Alain de Moneys est installé dans l’atelier du maire (qui est maréchal-ferrant) où il se fait assommer (2). On le croit mort, ce qui laisse quelques minutes de répit au malheureux qui peut croire à la fin du supplice. Mais bientôt la foule gronde à nouveau. On amène donc Alain de Moneys jusqu’au foirail (3). Le parcours pour s’y rendre constitue la troisième étape du massacre. Durant tout le chemin, il est frappé, s’écroule à un moment, se relève et tente de se défendre, et finalement arrive sur le foirail. Là, il est « foulé » alors qu’il est probablement entré dans le coma (4). Enfin, on le brûle, comme un cochon (5). Certains disent qu’ils bougeaient encore, voire même qu’il criait, mais c’est sans doute faux.
Que montre le déroulement du supplice ?
D’abord, la faiblesse de la notabilité locale. Pareils événements s’étaient déjà produits durant les vingt dernières années mais s’étaient interrompus à la fin de la première séquence : des notables forts et influents avaient permis d’empêcher que ne se dégrade la situation.
Ensuite, le rituel lent et l’assimilation de la victime à un cochon sont à la hauteur de l’angoisse qui règne en Dordogne : en brûlant un Prussien, on se venge par anticipation des incendies qui risquent d’embraser les campagnes si les bottes ennemies venaient à fouler leur sol.
Enfin, on marque son soutien à l’empereur et à la France. Durant tout le supplice, Alain de Moneys et ses quelques défenseurs n’ont pas cessé de crier « Vive l’empereur ! » et de proposer à boire aux massacreurs. Cela n’a fait qu’aviver leur colère, que le curé de Hautefaye a réussi, lui, à contenir, échappant ainsi au sort que certains lui auraient pourtant volontiers réservés.
La mansuétude des juges dans les affaires précédentes a pu laisser penser aux massacreurs qu’ils seraient remerciés pour leur acte. Mais, le soir même, vingt et un d’entre eux sont arrêtés et enfermés. Le verdict, qui tombe en décembre 1870, alors que la République est proclamée depuis trois mois, laisse sous le choc. En effet, la sentence est très dure (4 condamnés à mort) et ressemble à celle d’une république qui juge la violence qu’a engendrée le régime napoléonien.
Alors le massacre de Hautefaye est-il vraiment hors du temps ? Échappe-t-il à l’analyse historique ? Est-il réservé à l’étude des psychologues, des sociologues et des anthropologues ? Pour Alain Corbin, nous l’avons vu, cet événement est du domaine de l’histoire autant que des autres disciplines citées plus haut. Il répond à un certain nombre de critères et de normes en phase avec l’époque, il se met dans la lignée d’autres massacres ou d’accès de violence jusque là étouffés par des bourgeois locaux influents. En définitive, il y a une certaine rationalité, voire même une logique, dans le massacre et son déroulement. Le lien entre la violence sociale et la violence politique est évident, surtout quand on sait que les quatre condamnés à mort de Hautefaye seront exécutés au petit matin, après une longue route, sur le lieu même où a brûlé leur victime, donnant ainsi à ces criminels une courte postérité de martyrs.
La méthode d’Alain Corbin: histoire des représentations
Alain Corbin, dont la thèse en 1975 sur le Limousin s’inscrivait dans la perspective d’une histoire socio-culturelle quantitative, s’est peu à peu tourné vers une forme particulière d’histoire des mentalités, approchant les archives d’une manière originale. Ainsi, Le village des cannibales a pu connaître un certain écho –au-delà des milieux universitaires – grâce à l’étude de sources peut-être moins « rebutantes » que d’autres et grâce à un style littéraire assez plaisant. Par ailleurs, en mettant au jour le massacre de Hautefaye, il définit des outils méthodologiques nouveaux, tentant de percevoir l’histoire par le biais des sensibilités, comme il l’avait déjà fait auparavant dans d’autres ouvrages.
Des sources et du style
Dans Le village des cannibales, on peut noter deux grandes catégories de sources qui se distinguent : les archives du procès et des sources plus « littéraires » (articles de journaux, lettres, etc.). On retrouve aussi ces deux types de sources dans d’autres ouvrages (Les cloches de la terre). Ainsi, Alain Corbin n’évoque presque jamais les données d’ordre économique. Et s’il le fait, c’est pour en minimiser l’importance. Pas de traces de statistiques non plus dans son ouvrage, ni de notions chiffrées.
Ce qui compte, c’est la représentation qui est faite des événements, et non les événements eux-mêmes : l’important, c’est l’angoisse suscitée par la guerre avec la Prusse, et non le danger que représentent réellement les Prussiens pour les paysans de Dordogne ; c’est l’image d’une aristocratie hautaine véhiculée par les bourgeois ruraux, et non la faible activité politique effective des nobles périgourdins ; etc. Là où Corbin réussit dans Le village des cannibales, c’est qu’il ne se contente pas de donner la représentation des faits, primordiale pour lui, mais aussi les faits eux-mêmes, eux dérisoires.
Cette démarche est intéressante, mais n’est-elle pas risquée pour un historien ? Le risque étant de gloser, d’imaginer à partir. Dans Pinago, son ouvrage le plus célèbre, il parvient de justesse à éviter cet écueil.
L’autre risque aussi est de ne plus faire de l’histoire, mais de la psychologie, ou de l’anthropologie. À mon sens, les sources, ici, sont très bien utilisées, et permettent tout à fait de comprendre et analyser l’événement dans son humanité, dans son apparente absurdité, et dans son contexte historique. Corbin prouve que de telles violences, même si elles sont injustifiables et anachroniques, méritent d’être analysées en toute légitimité par l’historien. Mais la méthode ne serait-elle pas d’avantage efficace si elle avait recours à plus de sources « globales », ou encore quantitatives ?
Enfin, le style de l’auteur contribue sans doute pour une grande partie à la réussite de l’ouvrage. Le village des cannibales est très bien écrit, de façon claire, parvenant à créer l’ambiance du drame (il fait chaud, il fait lourd, les esprits sont tendus par l’angoisse de la guerre et les rumeurs de complots, « ce crime révoltant n’a même pas l’ombre pour excuse »), et laissant même planer un certain suspens (« La scène du drame est dessinée, le décor planté, le prologue achevé. La victime s’avance. Il est quatorze heures, le 16 août 1870 ; à Hautefaye, la foire bat son plein. » sont les dernières lignes du deuxième chapitre). Bref, on lit ce livre avec beaucoup de plaisir, on le lit comme un roman. Mais là encore, il faut s’interroger : l’histoire, est-ce de la romance ? Après tout, pourquoi pas, si cette romance n’est pas fictionnelle et si, je le répète, elle ne glose pas. C’est du moins ce que semble dire Corbin quand il se qualifie d’« historien du sensible ».
Alain Corbin, historien du sensible
Le travail d’Alain Corbin montre que les sens – la sensibilité d’un point de vue général – de même que leur perception par la société, sont historiquement datés. Le miasme et la jonquille est une histoire des odeurs. Les cloches de la terre une histoire des sonorités dans les sociétés rurales. Dans Le village des cannibales, il explique que l’une des raisons pour lesquelles le massacre de Hautefaye a tant choqué, c’est l’apparition de la sensibilité au XIXème siècle. La violence fait dégoût. D’ailleurs, la seule violence légitime (c’est-à-dire celle de l’État) qui soit encore acceptée – et encore, pas par tout le monde – est l’exécution des condamnés à mort en place publique. Le traumatisme que constitue la révolution y est sans doute pour beaucoup dans cette émergence de la sensibilité, d’où la raison d’être d’une histoire qui analyse les faits de son point de vue.
Alain Corbin montre de façon indiscutable que l’histoire de la culture – y compris de la culture sensible – renvoie invariablement et nécessairement à l’histoire sociale. D’ailleurs, ce qu’aime Corbin, ce sont justement les paradoxes, les ambiguïtés, les conflits sociaux nés de l’incompréhension mutuelle entre deux parties. Mais l’histoire sociale que fait Corbin n’est donc pas une histoire globale. Avec lui, on n’étudie plus les groupes sociaux dans leur ensemble, mais les individus eux-mêmes, avec leur sensibilité. Le danger d’une telle démarche est de donner trop d’importance à la vie privée des acteurs de l’histoire, ou à leur personnalité, par rapport aux événements qui font cette histoire. Et finalement de tomber dans un inverse extrême de ce qu’il dénonce.
Là encore, Corbin ne tombe pas dans ce piège. Il rappelle que les massacreurs d’Alain de Moneys étaient des paysans honnêtes, des gens « normaux », d’où d’ailleurs leur surprise à l’annonce de leur sanction. On a même parfois le sentiment que Corbin, sans accepter leur acte, le justifie et redonne à ces hommes leur honneur perdu. Toujours est-il que la méthode d’Alain Corbin demande un certain tact pour éviter de rentrer dans une subjectivité trop nette, et de verser dans la sensiblerie et non dans la sensibilité.
Le travail de Corbin s’apparente donc à de la micro-histoire. À partir d’un événement mineur, dont les sources ne foisonnent pas, dont le périmètre géographique qu’il concerne et la population qui s’y rattache sont somme toute plutôt limités, il fait de l’Histoire, il tente d’expliquer les phénomènes sociaux et politiques de la France du XIXème siècle, il met en lumière la confrontation de la violence sociale et de la violence politique.
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Le massacre dont est victime Alain de Moneys à Hautefaye est un massacre tardif dans le XIXème siècle. En 1870, il n’y en a alors plus beaucoup, ce qui en fait une manifestation d’archaïsme, un retour à une époque que la sensibilité nouvelle refuse. Ce massacre, comme hors du temps, rappelle les massacres primitifs, quand la vengeance constituait l’équilibre entre les individus. Il est aussi l’expression d’une pulsion, qui a fait penser à certains qu’il échappait à l’histoire. Pour nous, hommes du XXIème siècle, il apparaît comme une anticipation des massacres du XXème siècle. (Il faut aussi rappeler que moins d’un an après, la Commune de Paris est mâtée très violemment au cours de la Semaine sanglante ; le massacre est cette fois-ci perpétré par le gouvernement officiel et légitime, et les victimes sont traitées comme des ennemis ; la sensibilité est toute relative).
Quoi qu’il en soit, il serait une erreur de refuser d’en faire une analyse historique, car il répond à une logique propre aux antagonismes sociaux du XIXème siècle. On peut faire de même pour la Commune, ou pour le génocide nazi.
Comme l’écrit Corbin dans la conclusion de son ouvrage, « le silence des historiens trouble qui veut bien mesurer le désarroi, la solitude et la souffrance des villageois du Nontronnais pour lesquels il n’était, à la fin de l’été 1870, d’autre issue psychologique à leur total isolement que le mutisme haineux et la rancœur sourde. »
Jadis, dans ce champ, j’ai eu une illumination. J’avais vingt-et-un an, j’étais un peu paumé – à la limite de la dépression – et j’errais depuis trois ans dans des études dont je ne percevais pas encore la finalité. Certes, ma première année de droit m’avait intéressé, j’en ai gardé le souvenir d’une solide formation pour interpréter les soubresauts de la société. Mais trois ans après l’obtention à l’arraché de mon baccalauréat et quelques égarements estudiantins, j’achevais à peine une première année d’histoire au cours de laquelle j’avais pu assouvir ma soif de culture générale et de compréhension du monde et des hommes, mais au terme de laquelle je ne savais toujours pas au juste où cela me mènerait professionnellement.
Mais à l’été de cette année-là, j’ai vécu deux semaines dans ce champ. Et ici, voici plus de vingt ans, ma vie a changé.
Nous sommes dans l’Aubrac, sur les hauteurs de Saint-Côme-d’Olt. Par un heureux concours de circonstances, je me suis retrouvé là à nouveau en juin dernier. Quatre frères ont repris la gestion d’un buron, l’un de ces refuges pour berger ; ils font vivre et promeuvent la culture de l’Aubrac en y organisant des événements qui attirent foule. Ce week-end-là, nous étions plus de soixante-dix à coucher sous la tente, goûter à l’aligot et au laguiole, faire l’ascension des Truques (le « petit toit du monde »), se baigner à la cascade du Devèz ou écouter les récits des quatre frères.
Ce buron, situé sur la commune de Condom-d’Aubrac, se trouve à quelques minutes en voiture du champ où jadis j’eus mon illumination, sur la commune de Saint-Côme-d’Olt. Je décide de m’y rendre, j’éprouve le besoin de revoir le lieu où tout a basculé, où enfin j’ai vu la lumière percer l’horizon brumeux.
J’ai commencé par descendre dans le fond de la vallée, dans le village où j’ai tant de bons souvenirs : une église gothique au clocher flammé, le Lot qui coule doucement, la boulangerie et les restaurants, le château médiéval, les remparts… Saint-Côme est absolument charmant en cette chaude journée de printemps !
Puis je suis remonté jusqu’au lieu de la Révélation.
Dans la nuit du 31 décembre 2001 au 1er janvier 2002, tandis que les ténèbres sont déjà bien avancées et que je suis probablement sous l’emprise d’une légère ivresse, souhaitant me moquer gentiment d’une amie que j’apprends être cheftaine de scouts, je l’interroge sur cette activité qui m’apparaît comme parfaitement ringarde. Sa réponse est immédiate : « on cherche justement un chef scouteux, tu serais parfait dans ce rôle, cela ne t’intéresse pas ? » Ma bouche dessine une moue circonspecte. Ma première pensée est que non, cela ne m’intéresse absolument pas. « Mais si, reprend cette amie, je te vois vraiment bien faire ça, les scouteux sont vraiment sympas, et je suis sûre que tu serais formidable ! » Moi dont le niveau de confiance en soi est très faible à ce moment de ma vie, je suis piqué. Que cette fille pense que je sois bon à quelque chose génère en moi une sorte d’énergie positive. Je suis intrigué : « – Pourquoi tu parles de scouteux, on ne dit pas des scouts, sans le « -eux » ? ». « – Mais, répond-elle, parce que ce sont des filles, des scoutEs. » « – Ah ? On ne dit pas des guides ? Et le fait que je sois moi un graçon n’est pas un problème ? » « – Les guides, ce sont les filles chez les Guides de France, nous on est un groupe de Scouts de France, donc on dit scoutEs. Et chez les Guides comme chez les Scouts de France, les encadrants peuvent être des deux sexes. »
Voilà qui m’intrigue encore plus. J’ai été élevé chez les Scouts d’Europe puis chez les Scouts unitaires, où la mixité n’est absolument pas envisageable. Moi-même d’ailleurs j’ignore tout de la psychologie d’une gamine de treize ans, et je ne suis pas bien sûr d’avoir envie de m’y frotter. Je repense à ma grande sœur et mes cousines à cet âge-là, je les vois ricaner bêtement, se foutre de nous. Un épisode en particulier me revient en mémoire. C’était lors d’un événement familial qui réunissait une petite centaine de personnes pour le 80èmeanniversaire de ma grand-mère. Chacun y allait de son petit discours pour raconter ses anecdotes sur la mamie ou pour apporter son témoignage de respect. Moi-même j’avais prononcé un court texte, encouragé par mon père : au début tremblant devant une telle assemblée (peuplée de tontons et de tatas plus ou moins mal connus), j’avais vite pris de l’aisance après le succès de ma première blague. Ma sœur et mes cousines, quant à elles, avaient préparé une petite chanson qui évoquait la passion déchirante de ma grand-mère pour Julien Lepers, sa surdité avec laquelle nous jouions si perfidement, ses manies indescriptibles pour que tout soit toujours nickel chez elle, le lieu interdit en lequel elle avait transformé sa cuisine, sa rigueur, son autorité froide, mais aussi les petites confidences sur ses amours d’antan qu’elle avait révélées à ses petites-filles avec un sourire amusé et l’œil brillant de nostalgie, et bien d’autres choses encore. À mon sens, cette chanson avait été terriblement gâchée par le fait que les trois cousines avaient passé leur temps à rire bêtement, bouffant la moitié des mots et se tortillant dans tous les sens comme des idiotes.
À l’époque, j’avais moi-même douze ans. Je les avais trouvées ridicules, et sans doute j’avais intégré déjà la notion d’âge bête : ma sœur et mes deux cousines étaient de toute évidence en plein dedans. Pourtant, aujourd’hui, avec le recul (et pour avoir revécu cette scène plus d’une fois dans ma carrière d’éducateur), je les trouve touchantes ces trois jeunes filles, drôles, vives, aimant leur grand-mère, osant affronter un public plutôt nombreux, ayant concocté tout l’après-midi un petit texte bien fichu et démontrant un certain sens de l’observation.
Mais je n’en étais pas là du tout de mes réflexions lorsqu’on me proposa de devenir chef scout ! J’étais plutôt terrorisé à l’idée de devoir gérer ces filles en plein dans « l’âge bête ». Finalement, j’accepte tout de même de faire un essai. Je rencontre quelques jours plus tard la responsable de ce groupe de jeunes filles et quelques jours encore plus tard, j’effectue ma première sortie. Immédiatement je tombe sous le charme de ces gamines : elles sont accueillantes, drôles, enjouées, positives. D’abord un peu intimidé, je me sens rapidement à ma place. Les mois passent, les sorties et les week-end s’enchaînent, et c’est l’heure du camp d’été… qui se déroule – vous l’aurez probablement compris à ce stade de mon récit – dans l’Aubrac.
Pendant deux semaines, j’ai vécu comme dans une parenthèse enchantée : la vie dans la nature, les jeux, les balades, les concours cuisine, les veillées autour du feu, tout me réjouissait ! J’aurais pu vivre ainsi éternellement ! Et surtout : je me découvre une évidente fibre éducative ; transmettre un savoir, donner confiance, animer un jeu, raconter des histoires, faire rire, tout cela me plait, et j’ai l’impression de bien le faire. Un après-midi, vers le milieu du séjour, je m’éloigne un peu du camp pour appeler ma mère et lui donner de mes nouvelles. Lorsque je raccroche après une dizaine de minutes, je me retourne vers le camp que j’ai déserté de trois-cents mètres environ. Je vois la fumée du repas en cours de préparation, les tentes dressées sous les bois, les filles qui s’activent en chantant…
Et je comprends.
D’un coup, comme une évidence, jaillit en moi la connaissance de qui et où je dois être : un éducateur. Le soir tombe peu à peu sur cette belle journée de juillet, et s’achèvent enfin, à vingt-et-un ans, des années d’incertitude. Je serai professeur, je consacrerai ma carrière, ma vie, à éduquer des jeunes. Je devine que j’ai enfin trouvé un sens à mon existence.
J’ai aujourd’hui le double de l’âge que j’avais alors, et cette aspiration n’a pas été démentie. J’ai pu achever mes études avec la hâte de monter sur l’estrade puis avancer dans le métier d’éducateur avec le désir de faire grandir ceux qui m’étaient confiés.
Quelle joie de revoir ce champ ! d’entendre au loin le meuglement des vaches et l’aboiement de quelque chiens, de sentir dans l’air du printemps la douce odeur de l’herbe fraîchement coupée, d’avoir accompli ma destinée, de me sentir vivre.
Tandis que des inédits de Louis-Ferdinand Céline sont découverts et mis au jour depuis 2021, le dernier en date venant d’être publié, je vous propose une longue analyse historique de son premier roman, paru le 20 octobre 1932 chez l’éditeur Denoël. Totalement inconnu de la scène intellectuelle, Céline parvenait à créer un choc très important avec son Voyage au bout de la nuit.
Ce roman, plusieurs mois durant, monopolise l’espace littéraire, faisant la une de nombreuses revues. Les ventes sont impressionnantes.
Cet article, que j’ai rédigé comme une dissertation, a pour objet de montrer dans quelle mesure le Voyage au bout de la nuit de Céline – cette œuvre agressive et éminemment subjective – est un roman qui permet de comprendre la société française au tournant des années 1930. En effet, avec lui, nous ressentons les frustrations et les inquiétudes d’une société hagarde en proie à tous les maux de l’entre-deux-guerres : pessimisme déconcertant, racismes en tout genre, capitalisme petit-bourgeois, bellicisme résigné… Céline nous fait là côtoyer, tels des anthropologues, cette classe moyenne qui ne cesse d’effleurer le populisme.
La subjectivité affichée de Bardamu, le narrateur du roman, virant même parfois à la mythomanie, nous oblige toutefois à aborder l’œuvre avec précaution. Car la vision du monde que nous avons dans le Voyage se fait par les yeux de ce Bardamu. Mais peu importe, en un sens, la réalité des événements et paysages qu’expose Céline : ce qui compte, c’est justement la représentation qu’il en fait, parce qu’elle correspond peut-être très largement à la représentation que s’en font les Français en ce début des années 1930.
Je vais donc tenter de faire du Voyage au bout de la nuit un objet historique. En quoi ses propos sont-ils le reflet de la société dans laquelle vit son auteur ? Pour répondre à cette question, j’aborderai trois sujets :
D’abord, la réception du roman fera l’objet d’une première partie. L’étude de cet impact est indispensable car il permet de donner un sens à mon travail. Le très bon accueil du Voyage n’est pas une absurdité ou un hasard : il peut s’expliquer par le contexte politique et idéologique de l’époque, que Céline est parvenu à analyser, répondant ainsi à l’attente de ses lecteurs, de droite comme de gauche.
Ensuite, dans une deuxième partie, nous verrons l’esquisse de la France populiste que trace Céline. Avec toutes les ambiguïtés et la complexité que cela comporte, il faudra alors rappeler le contexte économique et social difficile de la France au tournant des années 1930.
Enfin, le traumatisme de la Grande Guerre sera étudié en troisième partie. Car le Voyage est avant tout un violent plaidoyer contre la guerre, notamment celle de 14-18, contre le traumatisme qu’elle a provoqué, et contre tout ce à quoi Céline l’associe : patriotisme, nationalisme, colonialisme, etc. Nous ferons alors l’analyse d’un extrait du Voyage au bout de la nuit.
I/ Le contexte politique et idéologique / La réception du roman
Les critiques ont très vite fusé. Les ventes ont explosé. Le succès a été presque immédiat. En quoi le roman de Céline répondait-il à des attentes ? Comment le contexte politique et idéologique peut-il justifier un tel engouement ?
A- Les grands thèmes de l’entre-deux-guerres sont concentrés dans le Voyage.
Il semble nécessaire en premier lieu de raconter le Voyage au bout de la nuit. Ce n’est pas une tâche évidente parce que le roman est long et complexe, mais on peut toutefois s’attacher à une synthèse simplement linéaire.
Nous sommes à la veille de la première guerre mondiale. Bardamu, jeune anarchiste paumé, décide de s’engager dans l’armée par défi ou par hasard, pour prouver à un ami que la race française n’existe pas : « La race, ce que t’appelles comme ça, c’est seulement ce grand ramassis de miteux dans mon genre, chassieux, puceaux, transis, qui ont échoué ici poursuivis par la faim, la peste, les tumeurs et le froid, venus vaincus des quatre coins du monde. Ils ne pouvaient pas aller plus loin à cause de la mer. C’est ça la France et puis c’est ça les Français. » Dès les premières pages, Céline nous inflige sa vision du monde, donnant ainsi à l’Histoire un sens tout particulier, celui dans lequel les hommes sont mus par le cynisme et l’instinct.
Bardamu part donc à la guerre. Épreuve douloureuse, violente, point de départ et centre de ses préoccupations. Il ne la quitte que pour rejoindre l’hôpital, à la suite d’une blessure grave, où il rencontre la jeune Lola. Puis, dégoûté par tant d’horreurs et d’absurdités, il fuit la France pour l’Afrique. Le trajet en bateau lui est très pénible car il se sent l’objet de toutes les haines de ses passagers. Il parvient à résister à ses oppresseurs en leur adressant une poignante apologie de la patrie. « Tant que le militaire ne tue pas, c’est un enfant », conclue-t-il.
Son séjour en Afrique est l’occasion pour l’auteur de dénoncer les dérives du colonialisme. Il a par exemple cette phrase pleine d’ironie et de sel : « Les indigènes eux, ne fonctionnent guère en somme qu’à coup de trique, ils gardent cette dignité, tandis que les Blancs, perfectionnés par l’instruction publique, ils marchent tout seuls. » Bardamu est finalement envoyé dans la forêt, à Topo, pour administrer une plantation de coton. Isolé, il tombe malade et finit par délirer. Il s’enfuit alors, comme l’avait fait son prédécesseur au même poste.
Après un long voyage, il arrive à New York. Il y vit de petits boulots en petits boulots, au gré des aléas du capitalisme américain, errant dans les rues, dans les trains, dans les bureaux, dans les usines… Il retrouve son ami Lola, avec qui il se brouille avant de revenir, enfin, en France.
Il fait ses études de médecine et s’installe à Rancy, où il est docteur des pauvres. Céline décrit alors un univers médiocre, malsain, dangereux, où les gens s’observent et se jugent, où le poids de la pression sociale est impitoyable. Bardamu lui-même est très mal considéré ; les habitants de sa triste ville de banlieue le méprise, l’arnaque, et il a des difficultés à survivre. Coups bas, trahisons, entourloupes, misère… voilà ce que Céline nous dépeint de cette petite vie minable qu’est celle de son « héros ». Ce n’est qu’à la suite du meurtre raté de la vieille Henrouille, sa voisine, par un dénommé Robinson, compagnon de voyage de Bardamu, et alter ego littéraire de Céline, que Bardamu décide de partir. Il rejoint Robinson à Toulouse. Ensemble, ils tuent définitivement la vieille Henrouille, et passent du bon temps en compagnie de Madelon, la jeune amie de Robinson.
Mais, à nouveau, Bardamu est poussé par l’envie de bouger. Il retourne à Paris où il est finalement engagé pour diriger un asile psychiatrique. Robinson l’y rejoint car il veut fuir Madelon qu’il a quittée. Celle-ci les retrouve, et après une insupportable soirée passée tous les trois dans une fête foraine, elle tire sur Robinson qui meurt. Le roman se termine sur cet événement. La nuit peu à peu s’achève, et Céline, décidément pessimiste, décrit le paysage qui s’évanouit dans le petit matin, comme désabusé : « De loin, le remorqueur a sifflé ; son appel a passé le pont, encore une arche, une autre, l’écluse, un autre pont, loin, plus loin… Il appelait vers lui toutes les péniches du fleuve toutes, et la ville entière, et le ciel et la campagne, et nous, tout qu’il emmenait, la Seine aussi, tout qu’on n’en parle plus. »
B- La description d’une société décadente
En définitive, Céline décrit là une société profondément décadente. Il fait sans doute preuve d’une certaine lucidité et d’un certain recul, puisque c’est effectivement comme tel que nous caractérisons aujourd’hui cette période de l’entre-deux-guerres. Des années folles aux années noires, Céline nous plonge dans les états d’âme de cette société française.
La crise intellectuelle et morale est – semble-t-il – tout à fait perçue par les contemporains. Selon Serge Berstein, ils « ont eu conscience d’une crise de civilisation, une crise qui remettait en jeu les fondements mêmes des sociétés libérales ». Et il ajoute que « cette mise en cause trouve ses germes bien avant la crise économique ».
La critique de la civilisation occidentale est très présente au tournant des années 1930. Le constat est le suivant : à force de concentrer ses efforts sur le progrès matériel, l’occident à délaissé l’épanouissement de l’individu. C’est là une idée récurrente, que l’on retrouve par exemple dans Les temps modernes de Chaplin, ou encore dans la revue Esprit fondée par, entre autres, Emmanuel Mounier. Et c’est aussi le sentiment de Céline tel qu’il le retranscrit dans le Voyage, teinté ici d’un autre sentiment, celui d’un déclin national.
Jean-Louis Bory, écrivain et historien, définit assez bien la dénonciation de ce déclin dans le Voyage : « Ce fut un vent d’orage. Cette houle hurlante balayait l’hypocrisie pateline de la colonisation ; l’ignominie de la guerre ; l’omnipotence du fric ; l’égoïsme niais de la bourgeoisie. Le raz-de-marée bousculait ces cloaques maximes de notre chère civilisation blanche et chrétienne. » Cette remise en cause n’est toutefois pas isolée puisque, justement, Céline peut s’inscrire dans un courant de crise intellectuelle, comme nous l’avons dit plus haut. Je cite Berstein : « A l’idée d’une ruine des valeurs humanistes s’ajoute, dans les années 1930, la certitude que la société d’après-guerre représente une situation de décadence par rapport à celle supposée parfaite, de la Belle Époque. » Bruno Jouy, qui a rédigé un travail sur la réception du Voyage au bout de la nuit, prétend que « l’évolution intellectuelle de l’époque fut marquée par un scepticisme généralisé et une crainte profonde pour l’avenir. (…) Bardamu, dans Voyage au bout de la nuit devait suivre le même parcours : partant de la guerre, qui faisait office d’épreuve initiatique, il perdait toute foi en la rationalité et laissait s’insinuer en lui une révolte qui condamnait son époque, pur fruit de ce désordre originel .»
Louis-ferdinand Céline, que l’on considère volontiers comme la personnification de cette décadence, avec ses propos haineux et petit-bourgeois, s’indigne en fait violemment contre celle-là: « on croit à lire l’Histoire que les périodes de décadence furent les plus amusantes à vivre! Quelle erreur ! Elles sont au contraire ennuyeuses : rabâcheuses, stupidement cruelles ! On comprend que les Romains de la décadence s’enculèrent à qui mieux mieux – ils s’ennuyaient. » L’analyse de Bory est en cela intéressante : « Je vois dans le voyageur au bout de la nuit, au bout de la haine, un Pantagruel moderne, non plus bénisseur de l’humanisme dont il attend tous les miracles, mais mortellement déçu dans son amour des gens ; et, comme le vin s’aigrit en vinaigre, cet amour contrarié s’est tourné en hargne contre l’être humain – contre cet être humain que Céline connaît par cœur : le Français moyen. »
Céline est plein d’ambiguïtés. Derrière la révolte de Bardamu se cache un conformisme et un esprit réactionnaire. Bardamu est un homme de la classe moyenne, cette catégorie aux contours mal définis certes, mais qui a au moins comme valeur commune la conscience d’être dans une situation fragile, d’où son opposition à la fois au socialisme qui peut saper ses acquis et au capitalisme qui menace ses propriétés par ses velléités. En somme, le Voyage décrit bien les affres de cette classe moyenne.
C- L’accueil de la critique, révélateur des « vérités » énoncés dans le roman
Le Voyage au bout de la nuit pouvait difficilement laisser indifférent. C’est que le roman n’est pas seulement choquant par sa rhétorique et son vocabulaire, il est aussi dérangeant par la cynique justesse de son propos. Bory écrit : « Oui, Céline dérange, il bouscule, il choque. (…) Ennemi des conformismes et des convenances – de tout ce qui conserve – Céline est irrécupérable par la bourgeoisie, que cette bourgeoisie soit de gauche ou de droite. Sous les jupes de cette bonne dame, où croupissent les odeurs fétides, Céline porte un fer brûlant. Et ce fer est rouge. »
Voici, pêle-mêle, quelques critiques que l’on a pu voir à la sortie du livre ou quelques années plus tard :
« Quand vous lisez le Voyage au bout de la nuit, dès les trente premières pages, vous savez que vous êtes en présence d’un homme. Le choc est plus que rare, inoubliable. Oh ! je sais bien, parbleu, tout ce qu’on pourra dire. C’est surtout dans ses tares, ses faiblesses, son incurable maladie de vivre qu’il nous est révélé. Qu’importe !… Mais je me trompe. Il importe beaucoup que cet homme soit malade et sa maladie est la nôtre à des degrés divers. Que l’auteur l’ait voulu ou non – et je ne crois pas qu’il l’ait voulu – son livre est le roman de l’homme malade de civilisation, chargé jusqu’à crever des iniquités sociales, le roman de tous les pauvres types que la guerre a broyés et, après l’armistice, l’après-guerre avec ses vomissures, son chaos, sa famine, son désespoir. Le témoignage de Céline est d’autant plus important qu’il n’a rien voulu prouver de tout ça. Il souffrait, il avait parcouru sous un ciel noir des kilomètres de douleur, il nous crache son mal en pleine figure. » (René Trintzius, Europe, 15 décembre 1932.)
« Le livre français qui compta le plus pour nous cette année, ce fut Voyage au bout de la nuit de Céline. Nous en savions par cœur des tas de passages. Son anarchisme nous semblait proche du nôtre. Il s’attaquait à la guerre, au colonialisme, à la médiocrité, aux lieux communs, à la société, dans un style, sur un ton, qui nous enchantaient. Céline avait forgé un instrument nouveau : une écriture aussi vivante que la parole. Quelle détente, après les phrases marmoréennes de Gide, d’Alain, de Valéry ! Sartre en prit de la graine » (Simone de Beauvoir, La force des choses. Paris, Gallimard, 1960)
« Il faut relire Céline en le voyant. Céline a dit la vérité du siècle : ce qui est là est là, irréfutable, débile, monstrueux, rarement dansant et vivable. » (Philippe Sollers, Voyage au bout de la nuit, édition illustrée par Tardi. Paris, 1988)
Il y en a eu beaucoup d’autres, évidemment, mais celles que j’ai relevées ont pour point commun de relever le caractère « sociologique » de cette œuvre. Quoi qu’il en soit, on trouve dans le Voyage des réponses aux attentes des Français. Ceux-ci peuvent y ressentir leurs frustrations liées à l’après-guerre ; le pessimisme du roman correspond aux angoisses qu’engendre le capitalisme que les États-Unis représentent le mieux. « Aussi, selon Jouy, le public qui accueillit le livre de Céline n’était plus composé des lecteurs insouciants des années 1920, avides d’esthétique et de gratuité, mais d’individus conscients des problèmes posés par leur époque et inquiets de voir se reproduire les événements qui avaient marqué le début du siècle. »
En conclusion, ne peut-on pas voir dans ce voyage au bout de la nuit les errances d’une société française vers une crise profonde de la pensée ? Ce voyage n’est-il pas plutôt un égarement ? Et ce bout de la nuit, un avenir incertain ? Voilà les questions que pose Céline à ses contemporains. Le pessimisme de Bardamu n’est pas tant celui de l’auteur que celui de la société dans laquelle il vit.
II/ Le contexte économique et social: la description d’une France populiste
En 1932, la France ne subit pas encore de plein fouet les conséquences de la crise de 29. Le contexte économique et social est toutefois assez difficile. Quels éléments le roman de Céline donne-t-il à l’analyse de cette situation ? Comment peut-il nous aider à comprendre la croissance des « maux » des années 30 ?
A- L’écriture de la crise économique et sociale
Pendant deux ans, les Français ont cru qu’ils allaient être épargnés par la crise. C’est la dépression de 1931 qui leur fait comprendre que cette idée est fausse. L’équilibre de leurs activités économiques et leur mépris du gigantisme américain ne leur empêche pas de subir une perpétuelle atmosphère de crise, bien que cette crise revête des aspects originaux : « point de ces faillites en cascade, pas d’extension galopante du chômage ni de développement d’une misère profonde conduisant à accepter les solutions politiques les plus extrêmes, mais une crise de langueur qui paralyse lentement les activités », écrit Berstein.
Voyage au bout de la nuit évoque assez bien cette atmosphère. La méfiance envers les Etats-Unis est l’objet d’un long passage. Les quelques séjours de Bardamu à Paris montrent sans détour ces petits détails d’une crise encore invisible au moment de l’écriture du roman : « J’ai tourné encore pendant des semaines et des mois tout autour de la place Clichy, d’où j’étais parti, et aux environs aussi, à faire des petits métiers pour vivre, du côté des Batignolles. Pas racontable ! Sous la pluie ou dans la chaleur des autos, juin venu, celle qui vous brûle la gorge et le fond du nez, presque comme chez Ford. ». Par ailleurs, Céline évoque assez fréquemment la puissance de l’argent, comme dans ce passage :
« Et vous, Ferdinand, vous pensez aussi qu’ils la guériront n’est-ce pas ma mère ? -Non, répondis-je très nettement, très catégorique, les cancers du foie sont absolument inguérissables. » Du coup, elle pâlit jusqu’au blanc des yeux. C’était bien la première fois la garce que je la voyais déconcertée par quelque chose. « Mais pourtant, Ferdinand, ils m’ont assuré qu’elle guérirait les spécialistes ! Ils me l’ont certifié… Ils me l’ont écrit… Ce sont de très grands médecins vous savez ? -Pour le pognon, Lola, il y aura heureusement toujours de très grands médecins… Je vous en ferais autant moi si j’étais à leur place… Et vous aussi Lola vous en feriez autant… »
Enfin, Le roman s’attarde longuement sur les conditions de vie misérable des habitants de Rancy. Selon Jouy, « après s’être un temps laissée bercer d’illusions, l’opinion publique française, à partir de 1930, fut contrainte de prendre conscience de la dure réalité et, du même coup, de s’interroger à la fois sur son présent et sur son avenir à plus ou moins long terme. C’est pourquoi il y a fort à parier que si Voyage au bout de la nuit avait paru avant 1930, il n’eût pas connu le succès de librairie qui fut le sien; il aurait alors été perçu plutôt comme une curiosité d’un pessimisme effarant que comme un témoignage concernant l’époque contemporaine. En revanche, en 1932, le roman de Céline manifestait le même intérêt que le public pour les problèmes sociaux nés de la crise. »
En fait, ce que Céline fait ressentir dans ce roman, c’est surtout le caractère sélectif de cette crise. Très souvent, dans le Voyage, les bénéficiaires de la crise – les propriétaires, les rentiers, et les professions libérales – sont dénoncés face à ses victimes – les salariés et la classe moyenne indépendante (commerçants, agriculteurs, petits industriels…). Si les études contemporaines et postérieures proposent effectivement un tel tableau, il est à nuancer, plus en tout cas que Céline ne le fait. D’abord, les « bénéficiaires » de la crise ne sont pas nombreux. Par ailleurs, les propriétaires et les rentiers ne voient en fait que leurs revenus se réajuster après leur détérioration dans les années 1920. Seules peut-être les professions libérales peuvent avoir profité de la crise. Enfin, nulle trace dans le Voyage de la principale victime de la crise, à savoir la bourgeoisie d’affaire, particulièrement dans le secteur des entreprises isolées. Il ne faut pas oublier toutefois que le roman a été rédigé à partir de 1929, à une date où la crise ne se sent pas encore.
La noirceur du Voyage au bout de la nuit n’est finalement que l’image même des années 30. Après les années folles, les années sombres : ces représentations sont bien sûr rétrospectives et simplistes, il n’empêche, elles ne sont pas fondées sur du néant. Elles correspondent forcément à une réalité. Et le premier roman de Céline n’en est que le parangon.
B- Les classes sociales dans Voyage au bout de la nuit
Dans l’analyse de la situation économique et sociale de la France que j’ai rapidement faite plus haut, on a vu se profiler les différentes catégories sociales que dépeint l’auteur, et plus particulièrement les classes moyennes. Celles-ci sont vraiment au cœur du roman.
Il convient d’abord de définir ces classes moyennes. Elles constituent l’ensemble de ces catégories très hétérogènes situées entre le monde ouvrier et la haute bourgeoisie. Leurs limites sont difficiles à cerner, d’autant qu’entre ses membres, il n’existe aucune conscience de classe, aucune solidarité.
On peut tout de même distinguer deux groupes : la classe moyenne indépendante qui recouvre les petits patrons du commerce, de l’industrie, de l’artisanat, ainsi que les travailleurs indépendants et la plupart des membres des professions libérales ; et la classe moyenne salariée dans laquelle on trouve les employés, les cadres du commerce et de l’industrie, et les fonctionnaires. Voyage au bout de la nuit détaille le mode de vie de beaucoup de ces catégories : la vieille retraitée, le médecin chef de service, l’infirmière, l’employé de commerce, le docteur de banlieue, la danseuse, l’abbé, les militaires, etc.
Mais on y rencontre aussi des bourgeois (le rentier artiste qui passe ses vacances sur une péniche avec sa femme en mangeant des glaces avec du Porto, le patron de la compagnie coloniale…), des ouvriers ou assimilés dont les conditions de vie ne se sont guère améliorées depuis la fin de la première guerre mondiale (les Henrouille, la couturière, la jeune fille qui avorte…).
Au final, il n’y a donc qu’une seule catégorie socioprofessionnelle – et pas la moindre – qui n’est pas évoquée : ce sont les paysans. Le Voyage au bout de la nuit est un roman éminemment urbain. Les ruraux n’y ont pas leur place. Il faut attendre le second roman de Céline, Mort à crédit, pour que la campagne fasse son apparition dans l’univers célinien. Voyage au bout de la nuit est le portrait de la banlieue, de la médiocrité, du mal-être, autant d’éléments qui sont assimilés chez Céline. C’est ainsi qu’il se permet d’envisager le populisme et l’attrait pour la démagogie de ces gens, ces modestes. Il simplifie, évidemment, mais surtout, en même temps qu’il les méprise, il les excuse.
III/ Le contexte international: le traumatisme de la guerre
Nous allons étudier succinctement l’extrait suivant :
« Est-ce vrai que vous soyez réellement devenu fou, Ferdinand ? me demande-t-elle un jeudi. – Je le suis ! avouai-je. – Alors, ils vont vous soigner ici ? – On ne soigne pas la peur, Lola. – Vous avez donc peur tant que ça ? – Et plus que ça encore, Lola, si peur, voyez-vous, que si je meurs de ma mort à moi, plus tard, je ne veux surtout pas qu’on me brûle ! Je voudrais qu’on me laisse en terre, pourrir au cimetière, tranquillement, là, prêt à revivre peut-être… Sait-on jamais ! Tandis que si on me brûlait en cendres, Lola, comprenez-vous, ça serait fini, bien fini… Un squelette, malgré tout, ça ressemble encore un peu à un homme… C’est toujours plus prêt à revivre que des cendres. Des cendres c’est fini !… Qu’en dites-vous ?… Alors, n’est-ce pas, la guerre… – Oh ! Vous êtes donc tout à fait lâche, Ferdinand ! Vous êtes répugnant comme un rat… – Oui, tout à fait lâche, Lola, je refuse la guerre et tout ce qu’il y a dedans… Je ne la déplore pas moi… Je ne me résigne pas moi… Je ne pleurniche pas dessus moi… Je la refuse tout net, avec tous les hommes qu’elle contient, je ne veux rien avoir à faire avec eux, avec elle. Seraient-ils neuf cent quatre-vingt-quinze millions et moi tout seul, c’est eux qui ont tort, Lola, et c’est moi qui ai raison, parce que je suis le seul à savoir ce que je veux : je ne veux plus mourir. – Mais c’est impossible de refuser la guerre, Ferdinand ! Il n’y a que les fous et les lâches qui refusent la guerre quand leur Patrie est en danger… – Alors vivent les fous et les lâches ! Ou plutôt survivent les fous et les lâches ! Vous souvenez-vous d’un seul nom par exemple, Lola, d’un de ces soldats tués pendant la guerre de Cent ans ?… Avez-vous jamais cherché à en connaître un seul de ces noms ?… Non, n’est-ce pas ?… Vous n’avez jamais cherché ? Ils vous sont aussi anonymes, indifférents et plus inconnus que le dernier atome de ce presse-papiers devant nous, que votre crotte du matin… Voyez donc bien qu’ils sont morts pour rien, Lola ! Pour absolument rien du tout, ces crétins ! Je vous l’affirme ! La preuve est faite ! Il n’y a que la vie qui compte. Dans dix mille ans d’ici, je vous fais le pari que cette guerre, si remarquable qu’elle nous paraisse à présent, sera complètement oubliée… A peine si une douzaine d’érudits se chamailleront encore par-ci, par-là, à son occasion et à propos des dates des principales hécatombes dont elle fut illustrée… C’est tout ce que les hommes ont réussi jusqu’ici à trouver de mémorable au sujet les uns des autres à quelques siècles, à quelques années et même à quelques heures de distance… Je ne crois pas à l’avenir, Lola. »
Dans cet extrait, qui se situe relativement au début du roman, Céline montre à la fois sa vision de la guerre et sa vision de l’histoire.
A- Une vision de la guerre
La guerre est le point de départ du roman. Elle est aussi le point de départ de la réflexion entamée par Céline. Comme nombre de ses contemporains, Céline a très mal vécu cet épisode. Elle est pour lui une absurdité, un non-sens, une véritable saleté. En somme, un traumatisme. On le sait, Céline est loin d’être une exception. Quand il évoque ainsi son dégoût de la guerre, il choque bien évidemment, mais il touche aussi. Si l’on croise ces pages du Voyage avec d’autres témoignages (les lettres des poilus, par exemple), on perçoit bien souvent ce même désarroi, cette même aversion.
Lorsque Bardamu crie ce « vive les fous et les lâches », il semble vouloir réhabiliter les déserteurs qui ont fui les tranchées, ainsi que les anciens combattants survivants qui, parfois, sont devenus fous après leur retour de guerre, ou en tout cas sont considérés comme tels.
Outre la folie et la lâcheté qui sont les sous-produits de la guerre, Bardamu évoque la peur. Ce sentiment de peur est délicat à étudier pour l’historien. Dès que l’on sort des données chiffrées ou, plus généralement, quantifiables, on avance sur le terrain des opinions, des descriptions, des représentations. C’est là que la littérature peut nous aider à prendre en compte des sentiments aussi peu palpables que la peur. Si, presque quinze ans après la fin de la guerre, Céline ressent le besoin de crever l’abcès et de verser toute son angoisse, c’est sans doute qu’elle occupe encore bien des esprits. Ainsi, cela vient nous confirmer la blessure engendrée par la Grande Guerre.
B- Une vision de l’Histoire
Céline, ici, se fait aussi historien. En évoquant la mémoire vive de la guerre parallèlement au souvenir lointain qu’en auront nos descendants, il relativise le poids des événements présents. Il se projette dans l’avenir. Bardamu ne peut se résoudre à l’argument patriotique pour accepter la guerre. Il refuse de mourir pour rien. Il refuse de mourir tout court.
Pour lui, l’action humaine est motivée par l’irrationnel et l’absurde, et en aucun cas par le sens de l’Histoire. Son exposé est intéressant – particulièrement pour les historiens – car il pose la question du rôle et de l’intérêt de l’Histoire. Alors même que Bardamu a été choqué par la guerre, il en relativise sa portée. Sa démarche semble curieuse à première vue. Pourtant, elle est logique : cet événement qui le marque aujourd’hui, physiquement et psychologiquement, va perdre peu à peu de sa substance à mesure que les hommes qui l’ont vécu vont disparaître.
Là encore, Céline touche peut-être juste : n’a-t-on pas cherché, dès l’armistice signé, à oublier la guerre, et à mettre à l’écart ses acteurs défigurés ou atrophiés ?
*
Le Voyage au bout de la nuit de Céline nous fait côtoyer les hommes et les femmes du tournant des années 30. En leur donnant la parole, en décrivant leur façon de vivre, en exprimant aussi vivement les ressentiments attribués aux heurts de l’après-guerre, de la crise économique et sociale, de la remise en question de la civilisation occidentale par les intellectuels, l’auteur nous donne des clefs pour comprendre la société française.
Toutefois – et les contemporains y furent extrêmement sensibles – Voyage au bout de la nuit ne fut pas, beaucoup s’en faut, une représentation neutre de son époque. Ce pessimisme acrimonieux du narrateur fut relevé immédiatement par la critique contemporaine de la publication, que ce soit dans l’intention de le blâmer ou de l’approuver. En ce sens, les propos de Bardamu peuvent sembler difficilement exploitables pour étudier cette époque. Mais, s’ils le sont, c’est parce que ce Bardamu représente une large frange de la population ; beaucoup pouvaient se retrouver en lui, et beaucoup s’y sont retrouvés.
Céline n’est alors pas isolé sur la scène intellectuelle, bien au contraire. Il ne le sera qu’après son pamphlet Bagatelles pour un massacre dont les sublimes pages sur la danse ou sur la description de Saint-Pétersbourg ne peuvent faire oublier celles, fielleuses, bourrées d’antisémitisme. Il n’en reste pas moins que Céline est pleinement un auteur de son temps. Sylvain Allemand, journaliste scientifique au magazine Sciences humaines écrit, dans un commentaire du livre d’Hannah Arendt Les origines du totalitarisme : « Le déclin du système des partis dès la fin du XIXème siècle, l’épreuve de la première guerre mondiale et la dépression économique des années 30 nourrissent un nihilisme ambiant et le sentiment d’un monde irrationnel et dénué de sens. Le succès du totalitarisme résida alors dans sa capacité à opposer à cette vision pessimiste une réalité qui, pour être fictive, n’en est pas moins cohérente. » Il n’est pas étonnant dès lors que le Voyage au bout de la nuit, puisse dessiner, avec un mélange de subtilité et de grossièreté, cette société française des années 30 que Céline voit déjà avancer à grand pas vers une autre guerre, plus atroce encore.
Bibliographie:
Sylvain ALLEMAND, « Penser le totalitarisme – A propos du livre d’Hannah Arendt : Les origines du totalitarisme » in Sciences Humaines, n°53, août/septembre 1995
Philippe ALMERAS, Dictionnaire Céline – Une œuvre, une vie, Plon, Paris, 2004
Serge BERSTEIN, La France des années 30, Armand Colin, Collection Cursus, Paris, 1988, quatrième édition, 2002
Jean-Louis BORY, « Un raz-de-marée dans les lettres françaises » in magazine littéraire, hors série n° 4, 4ème trimestre 2002
Christopher CLARK, Les somnambules – Été 1914: comment l’Europe a marché vers la guerre, Flammarion , 2012 (pour l’édition française)
Bruno JOUY, sous la direction de Pascal Lainé, Voyage au bout de la nuit – Étude d’une réception, 1991
Pierre LEMAITRE, Au revoir là-haut, Albin Michel, 2013
Voila bien longtemps – des mois, des années – que je ne publie plus rien ici – ni même ailleurs. C’est que le temps et la motivation me font défaut. Je n’ai pourtant pas manqué d’occasions : ma quête ardue du lieu où fut assassinée César à Rome ; mes pas dans ceux de Charles de Borromée et Léonard de Vinci à Milan ; la découverte de Constantinople, deux mille ans d’histoire entre deux mondes ; ma plongée dans Tallinn au cœur de l’hiver, avec la sensation d’être immergé dans un film de Noël ; et puis Bruges, Bruxelles, Cologne et Düsseldorf, Assise, Naples, Pompéi, Budapest, ou encore Marseille, Montpellier, Nantes, le Beaujolais, le massif de la Chartreuse…
J’ai même dans les tiroirs quelques romans inachevés, que je construis à feu doux, qui ne demanderaient peut-être que quelques jours d’attention encore pour voir le jour, mais dont je ne peux pour l’instant qu’égrener des titres sans doute temporaires : « Sous la beauté la brûlure », « Acédie », « Solstice », « Paradis perdus », « L’Aube », « Trente-trois bougies », « La fin de l’innocence »…
J’ai toutefois décidé d’essayer de reprendre un peu de service en « produisant du contenu », comme disent les prétendus « influenceurs ». Ce sera sur Twitter, plateforme bien adaptée aux « brèves », seules œuvres que je puisse espérer forger et diffuser pour l’instant. Ma résolution est d’y publier, au moins une fois par semaine (idéalement tous les jours, mais ne comptez pas trop là-dessus), des « nouvelles en trois tweets ».
Les anglais parlent de « short stories ». Selon moi pourtant, une nouvelle n’est pas seulement une histoire courte, ni même un court roman. Elle se distingue de ce dernier par sa force d’évocation, son goût d’inachevé et sa part de mystère. Ces nouvelles en trois tweets que je publierai seront variées, tant dans leur forme que dans leur thématiques (et probablement aussi dans leur qualité et leur intérêt). Elles seront peut-être des germes de romans, peut-être pas. Si j’en ai la force, la volonté, l’inspiration, vous en aurez jusqu’à l’hiver prochain. Mais si je ne parviens pas à tenir ne serait-ce que jusqu’à l’arrivée de l’été, je vous prierai de m’en excuser. J’essaierai également de proposer quelques réflexions sur mes lectures du moment. Car si j’écris peu et laborieusement, je trouve encore l’énergie pour lire – des textes d’une grande variété : romans bien sûr, philosophie, théologie, psychologie, sociologie, poésie parfois, essais politiques, biographies, histoire. Régulièrement, je prendrai donc le temps d’un court commentaire sur mes lectures, d’une citation, d’une mise en perspective… Cela fera patienter jusqu’au prochain article un peu plus conséquent, voire au prochain roman !
« J’ai soif » : l’une des dernières paroles du Christ, sur la croix, est l’expression d’un désir, de la recherche d’un plaisir, un plaisir certes banal – celui de boire – mais aussi d’une apparente absurdité, un plaisir dérisoire en cette situation précise où le Christ se trouve : humilié, crucifié, gravement blessé, moribond, quel besoin peut-il avoir de boire ?
Des hommes donnent à boire du vinaigre au Christ, mais la vraie soif qu’il exprime, c’est celle de rejoindre son Père, car « Dieu seul rassasie » : par cette formule, Saint Thomas d’Aquin nous donne la clé pour assouvir le désir de bonheur niché au cœur de chaque homme. Ce désir profond de l’homme, ce désir de Dieu, est exprimé avec force dans le psaume 41 (42). Ainsi, on peut voir dans la demande du Christ une métaphore, l’expression d’un désir de Dieu, en référence au psaume 41 (42) : Mon âme a soif de Dieu, le Dieu vivant.
Mais on ne peut s’exonérer totalement du sens premier de sa demande, une demande terre-à-terre, charnelle, explicite, simple, qui nous rejoint dans notre humanité : Jésus a soif, il veut boire, il désire éprouver une dernière fois encore le plaisir simple de l’eau qui vient rafraîchir et apaiser la langue asséchée par plusieurs heures de tortures. Déjà à Sykar en Samarie il avait exprimé cette même demande à cette femme seule en plein midi auprès du puits de Jacob : « donne-moi à boire ». Toute sa vie publique, Jésus semble avoir montré son approbation pour les plaisirs humains : aux noces de Cana, il transforme l’eau en vin, assurant aux convives une fête réussie ; il délivre des malades de leurs souffrances ; il se laisse parfumer à Béthanie ; pour son dernier repas il partage le pain et le vin, instituant un repas – l’eucharistie – comme l’acte mémoriel et sacrificiel majeur dans la vie du chrétien.
Il y a ainsi une sorte de malentendu dans l’idée très répandue que le christianisme serait hostile au plaisir, mépriserait le corps, ferait l’apologie de la souffrance et de la répression des désirs. Ces idées sont fausses, puisque l’histoire de l’Église et le Magistère affirment précisément le contraire : le plaisir est beau et bon, le corps est magnifié, la souffrance est mauvaise, les désirs sont une force. Pour autant, le christianisme ne promeut pas l’hédonisme, car s’il considère positivement le plaisir, il ne le reconnait pas comme but ultime de la vie. Le but ultime de la vie, c’est la recherche de Dieu, idée que la constitution pastorale Gaudium et Spes exprime ainsi : « l’aspect le plus sublime de la dignité humaine se trouve dans cette vocation de l’homme à communier avec Dieu » (§19.1).
Alors, en quoi la recherche du plaisir peut-elle être un chemin qui conduit l’homme à Dieu ? La question peut sembler futile, ou superficielle, ou de peu d’importance. Mais elle ne l’est pas. En cette époque de déliquescence morale où nous nous trouvons, où le désir est confondu avec la convoitise et le plaisir avec la luxure ou la gourmandise, en ces temps de surconsommation et de refus de la frustration, tandis que l’indifférence religieuse s’est imposée et que la théologie du corps est largement ignorée, il est urgent de réaffirmer la beauté fondamentale du désir telle que reconnue dans les Écritures et la Tradition, en étudiant la réponse du christianisme à l’hédonisme, en admettant la puissance créatrice des combats que nous devons faire mener à notre corps pour rechercher un plaisir chemin vers Dieu, et en méditant sur le respect que nous devons à ce corps comme temple de l’Esprit.
Le plaisir dans les Écritures
En tapant le mot « plaisir » dans la barre de recherche du site de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones (AELF), il est fait mention de 69 versets qui emploient ce terme. Le mot « désir », quant à lui, apparaît dans 60 versets. Ils peuvent être la traduction de plusieurs mots hébreux (« Sus, שׂושׂ »; « Chephets, חֵפֶץ » ; « Ratsah, רָצָה » ; « Chamad, חמד ») ou grecs (« hédeos, ἡδέως » ; « Eudokia, εὐδοκία »), qui eux-mêmes sont parfois traduits par « joie », « se réjouir », « se satisfaire », « désirer », etc.
Le long psaume 118 (119) est particulièrement éloquent : le mot « plaisir » y apparait à huit reprises, pour exprimer une idée que l’on peut résumer ainsi : l’homme doit pouvoir trouver son plaisir dans le plaisir de Dieu. Ainsi du verset 174 : J’ai le désir de ton salut, Seigneur : ta loi fait mon plaisir. Ce que Saint Paul exprime aussi : Au plus profond de moi-même, je prends plaisir à la loi de Dieu (Rm, 7, 22)
Qohelet résume assez bien ce qui pourrait être la doctrine judéo-chrétienne à propos du plaisir :
Va, mange avec plaisir ton pain
et bois d’un cœur joyeux ton vin,
car Dieu, déjà, prend plaisir à ce que tu fais.
Porte tes habits de fête en tout temps,
n’oublie pas de te parfumer la tête.
Savoure la vie avec la femme que tu aimes,
chaque jour de cette vie de vanité qui t’est donnée sous le soleil… (Qo, 9, 7-9)
La vision en apparence opposée de Ben Sira le sage semble plus cruelle, plus tranchante lorsqu’il écrit :
Ne mets pas ta joie dans une vie de plaisir,
ne t’endette pas par de telles dépenses. (Si, 18, 32)
Mais il écrit également, ce qui rejoint Qohelet :
Mon fils, fais-toi plaisir avec ce que tu as
et présente au Seigneur des offrandes dignes de lui. (Si, 14, 11)
Ou encore :
Avant de mourir, fais plaisir à tes amis ;
sois généreux, donne à la mesure de tes moyens. (Si, 14, 13)
Il ressort de ces textes que les plaisirs simples et modérés – manger, boire, se parfumer, être généreux avec ses amis, être avec sa femme – sont une nécessité pour accéder à Dieu.
Un hédonisme chrétien ?
Dès l’Antiquité, les philosophes « hédonistes » défendent paradoxalement – et contrairement à ce que l’on pourrait penser spontanément – la sobriété comme nécessaire pour goûter au plaisir véritable. On ne serait pas très loin de l’enseignement de l’Église sur le plaisir s’il ne manquait pas la transcendance, la relation à Dieu. Dans son roman Soif, qui a pour narrateur le Christ dans ses dernières heures, Amélie Nothomb fait prononcer à Jésus des paroles qui donnent à penser : « Ce que vous ressentez quand vous crevez de soif, cultivez-le. […] L’instant ineffable où l’assoiffé porte à ses lèvres un gobelet d’eau, c’est Dieu. C’est un instant d’amour absolu et d’émerveillement sans bornes. […] Mesurez cet émerveillement. Cet éblouissement, c’est Dieu. »
L’agriculteur et écrivain Pierre Rabhi promeut l’idéal d’une « sobriété heureuse ». Le philosophe Michel Onfray, quant à lui, a l’habitude de définir l’hédonisme ainsi : se faire plaisir, faire plaisir à l’autre, éviter la souffrance. On retrouve dans ce triptyque quasiment les mêmes propositions que Qohelet et Ben Sira vues plus haut.
Cela démontre au moins que les juifs et les chrétiens n’ont pas attendu les écrivains et les hédonistes contemporains pour réfléchir au plaisir et à la souffrance ; sur ce dernier sujet précisément – la souffrance – le livre de Job offre une méditation profonde qui n’en finit pas de nous questionner, plus de deux millénaires après sa rédaction.
La tradition orthodoxe a développé un concept plus approprié à la pensée chrétienne que celui d’hédonisme : l’hésychasme, sur lequel j’avais déjà rédigé un article autrefois. Cette référence à la pensée orientale ne doit pas faire oublier qu’en occident aussi s’est développée une culture de l’amour de la beauté, où la recherche de Dieu passe par le corps, la sobriété, le plaisir véritable. Le monachisme européen en est probablement l’instigateur le plus emblématique : diffusion de la culture, construction d’édifices religieux sublimes, développement du chant dit grégorien, travail manuel, vie de prière : on trouve dans cet idéal de vie une forme d’hédonisme chrétien.
Les idoles
Une anthropologie et une théologie du plaisir ne peuvent s’exonérer d’une prise en compte de ces combats que nous avons à mener contre le péché. Pascal Ide écrit : « le péché n’est pas le plaisir mais le plaisir immodéré. » Saint Thomas d’Aquin parle de « désir désordonné ». Albert Camus a eu cette formule percutante : « un homme, ça s’empêche », pour dire que nous ne sommes pas obligés de faire ce que nous avons envie de faire, à savoir « tout se permettre et tout détruire ».
Aimer ce qui est bon n’est pas un péché. Tout est question de mesure : manger avec excès comme avec réticence ; ne pas savoir attendre ; rechercher obsessionnellement la perfection (un meilleur mets, une femme plus belle, une voiture plus rapide, une maison plus spacieuse…) ; ne pas prendre l’autre en considération. Pécher, c’est avant tout « se tromper de bonheur ». L’adultère, la gloutonnerie, l’ivresse, l’argent, l’oisiveté sont autant de bonheurs faux, illusoires, qui prennent l’apparence de vraies joies : l’amour, la satiété, la gaieté, le confort, le repos. Ce sont aussi de faux dieux, des idoles. Le Pape François définit ainsi l’idolâtrie : « L’idolâtrie apparaît ici comme l’opposé de la foi. […] L’idole est un prétexte pour se placer soi-même au centre de la réalité, dans l’adoration de l’œuvre de ses propres mains. Une fois perdue l’orientation fondamentale qui donne unité à son existence, l’homme se disperse dans la multiplicité de ses désirs. Se refusant à attendre le temps de la promesse, il se désintègre dans les mille instants de son histoire. » Ainsi, le péché, qui est une action volontaire et délibérée, cache une blessure, imposée à Dieu bien sûr, mais aussi à nous-même et aux autres. La recherche du plaisir immodéré altère notre intelligence, abîme notre relation à l’autre, rompt notre dialogue avec Dieu, entache notre contrôle de soi. On pourrait dire aussi qu’il y a péché lorsqu’il y a addiction, lorsque notre liberté est entravée, étant entendu qu’il ne peut y avoir d’addiction au bien.
Le péché d’Adam
Dans les chapitres 2 et 3 de la Genèse, il est fait le récit du péché d’Adam. Dans le jardin d’Eden, le Seigneur Dieu a autorisé l’homme et la femme à manger des fruits de tous les arbres. Il ne fixe qu’une seule limite : l’arbre de la connaissance du bien et du mal (Gn, 2, 16-17). Le serpent détourne cette parole du Seigneur Dieu, en affirmant : Alors, Dieu vous a vraiment dit : « vous ne mangerez d’aucun arbre du jardin » ? (Gn, 3, 1). Par cette simple question qui prend l’apparence de la vérité, le serpent introduit en nous le doute, le scepticisme face à l’amour total de Dieu. Ce faisant, il nous fait convoiter ce qui nous est pourtant déjà donné. Ainsi, un des enseignements que l’on peut tirer de ce récit, c’est avant tout que le Seigneur nous donne de ses grâces en abondance (« tu peux manger les fruit de tous les arbres »). Ce qui est bon et beau est à recevoir comme des dons, et non comme des dus. Il en est de la connaissance du bien et du mal comme du plaisir que nous procurent nos sens : ils nous sont donnés, sachons les recevoir. Le péché originel consiste en ceci : convoiter ces dons, vouloir se les accaparer, les posséder. « Où es-tu donc ? » demande le Seigneur Dieu après qu’Adam a mangé du fruit interdit que lui a remis la femme (Gn, 3, 9) : que ce soit pour en jouir ou pour faire jouir, lorsque nous recherchons le plaisir pour lui-même, nous nous éloignons de Dieu, nous nous éloignons de notre humanité.
« Tout m’est permis »
Dans l’Exode, Dieu ne fait alliance avec les hommes et ne leur propose une Loi qu’après les avoir libérés d’Égypte. Cette libération, c’est aussi celle du corps. Ainsi, Dieu libère (Ex, 12-14), nourrit (Ex, 16), abreuve (Ex, 17), et ensuite fait alliance (Ex ,19) et propose une loi (Ex, 20). Il est important de relever cette chronologie des événements. En effet, nous ne sommes pas de purs esprits : nous avons un corps, Dieu nous a donné ce corps, il est bon que ce corps éprouve du plaisir, et la recherche du plaisir peut être l’une des voies vers la joie de l’Évangile. Bien sûr, elle ne peut en aucun cas en être l’unique voie, et surtout elle ne peut être la finalité. Saint Paul écrit, dans sa première lettre aux Corinthiens : « Tout m’est permis », dit-on, mais je dis : « Tout n’est pas bon ». « Tout m’est permis », mais moi, je ne permettrai à rien de me dominer. […] Le corps n’est pas pour la débauche, il est pour le Seigneur, et le Seigneur est pour le corps. […] Ne le savez-vous pas ? Votre corps est un sanctuaire de l’Esprit Saint, lui qui est en vous et que vous avez reçu de Dieu. (1 Corinthien, 6, 12-20).
La chasteté
Jean-Paul II a consacré dans les premières années de son pontificat pas moins de cent-vingt-huit catéchèses sur le corps humain, rendant notamment à la sexualité sa beauté. Il est donc très réducteur, et surtout faux, d’affirmer que l’Église enseigne la négation et le mépris du corps. Pierre-Marie Salamito, dans sa réponse à Michel Onfray sur le christianisme antique, rappelle toutes les fois où il est fait mention du corps de Jésus dans les Évangiles ; on y voit ainsi un Jésus qui désire, qui prend plaisir, un Jésus qui ne méprise pas la condition charnelle de l’homme, à tel point qu’il lui est reproché d’être « un glouton et un ivrogne » (Mt 11, 19 et Lc 7, 34) : « Il a eu faim au désert (Mt 4, 2 et parallèles) et sur le chemin de Jérusalem (Mt 21, 18 ; MC, 11, 12). Il acceptait d’être invité à des repas (Lc, 7, 36 pour ne prendre qu’un exemple). Il a mangé l’agneau de la Pâque avec ses disciples (Mt 26, 17-19 et parallèles). Dans la barque où il naviguait avec eux sur la mer de Galilée, il s’est endormi (Mt 8, 24 et parallèles). »
Dieu a pris chair, il s’est fait homme, parce qu’il respecte ce corps. « Bien comprise, la divinité de Dieu implique donc son humanité », écrit Karl Barth. La divinité n’est pas au-dessus de l’humanité, elle n’implique pas sa capacité à être raison pure, sans émotion, mais au contraire sa capacité à s’abaisser : naître dans une crèche et mourir sur une croix.
Dans le Catéchisme de l’Église catholique, les occurrences du mot « plaisir » sont les plus nombreuses dans le chapitre consacré au commandement de l’amour : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », et plus particulièrement dans les articles traitant de la vocation à la chasteté et ceux sur le mariage. La chasteté, dans un sens large, est à comprendre comme ce qui établit une juste distance : non pas abstinence, non pas mortification, mais maîtrise de soi, recherche d’un plaisir tourné vers Dieu. Étymologiquement, le contraire de la chasteté, c’est l’inceste : ce qui précisément ne sait pas établir la bonne distance.
Ainsi, pour le Catéchisme de l’Église catholique, « l’alternative est claire : ou l’homme commande à ses passions et obtient la paix, ou il se laisse asservir par elles et devient malheureux » (§2339). Cette parole est claire, elle est exigente, mais elle ne condamne pas : elle met l’homme devant sa liberté et sa dignité.
Prier avec son corps
Il n’est pas anodin que l’événement que l’on considère traditionnellement comme le commencement de la vie publique de Jésus soit la transformation de l’eau en vin à Cana. Et le dernier événement, avant sa Passion, est l’institution de l’Eucharistie, partageant le pain et le vin. Ce faisant, il n’invite évidemment pas à la débauche ni à l’ivrognerie, mais bien à respecter son corps, et pour cela le rassasier, le contenter, lui faire éprouver du plaisir.
Cependant, Pâques et la joie de la résurrection n’ont de sens que précédés du Carême, du retrait dans le désert. Le plaisir n’est véritable que corrélé avec une certaine ascèse. Paradoxalement, on peut puiser dans le jeûne une source de plaisir. Celui-ci peut être vu comme une prière avec le corps.
Il en est ainsi également du plaisir du sport, de l’activité physique. Le sport met en valeur le corps ; lorsqu’il est pratiqué sans dépendance, sans surentraînement, il offre une solution pour entretenir et respecter son corps, il apporte un plaisir et un bien-être sains. Il peut même, dans certains cas, être lui aussi une prière du corps. C’est le cas par exemple de la randonnée. Lorsqu’on marche pendant plusieurs jours, tout notre être se concentre sur notre corps : peu à peu, les douleurs, la faim, la soif, la chaleur, le froid, occupent toute notre attention, avant de laisser la place à un bien-être qui gagne tant le corps que l’esprit. Dans le silence des plaines ou la superbe des montagnes, nos pensées se libèrent, vagabondent, se densifient, et les conditions sont réunies pour se tourner complètement vers Dieu, contempler la Création. En particulier, le pèlerinage permet véritablement au corps d’être ce temple de l’esprit saint.
La liturgie elle-même exalte nos sens : se lever, se mettre à genoux, fermer les yeux, respirer l’encens, chanter, jouer de la musique.
L’éthique chrétienne n’est pas une surnature, une surmorale qui viendrait comme un joug sur l’humanité pour l’asservir ; au contraire, elle n’est que cette manière extérieure de développer ce qu’il y a de plus beau en moi : ainsi la recherche d’un plaisir reçu librement comme un don est-elle un chemin qui conduit l’homme vers Dieu.
Lorsque je vivais en Centrafrique, dans une petite ville de brousse où les sources de plaisir me paraissaient peu nombreuses, et où je menais une vie que l’on pourrait qualifier d’ascétique, je me suis progressivement laissé gagner par une grande joie intérieure, un immense bien-être que rythmait ma vie faite d’études, de sport et de prière.
Lorsque Jésus, sur la croix, exprime sa soif dans un cri qui peut ne paraître qu’animé par un instinct vital quasiment bestial, rien ne laisse penser qu’il veuille simplement éprouver encore la joie d’être désaltéré. Par son cri, il nous offre une méditation sur le désir et nous propose d’offrir celui-ci à Dieu. En nous tournant vers Jésus crucifié, nous lui demandons de trouver le bon équilibre de nos jouissances et de nos abandons. En demandant d’étancher sa soif – ce qui est à notre portée – Jésus exprime à quel point la relation de Dieu avec sa Création est marquée par le don.
Bibliographie
Cet article est la version courte d’un mémoire de théologie que j’ai soutenu le 17 juin 2020.
« Il me reste une solution : écrire. En écrivant, je pourrai peut-être enfin dire qui je suis, révéler le sucre qu’enveloppe cette chair dure et froide. […] Me voici, tailladant sans relâche la chair dure et coupante des mots qui se pressent dans mon ventre, transpirant pour exprimer ce qu’au fond de moi Haïti veut dire. Me voici, je ferme les yeux, et je suis au bord de la mer Caraïbes, je suis allongé sur la terrasse à l’ombre d’un arbre aux feuilles légères, l’air me caresse le cou. Je me sens bien. »
Ces mots, ce sont ceux de Joseph Meyer, le personnage principal de La saison du confort, un petit roman que j’ai publié au début de l’été.
Je voudrais, dans cet article, vous faire entrer dans l’atelier de l’écrivain, vous montrer ses outils, ses méthodes, son environnement de travail, et ainsi répondre aux questions qui m’ont été posées depuis la parution de ce roman.
Le choix de l’autoédition
En juillet 2017, il y a donc environ un an, j’ai envoyé le manuscrit de La saison du confort à onze éditeurs, de tailles et de notoriétés diverses. Huit m’ont répondu que mon manuscrit ne correspondait pas à la ligne éditoriale blablabla, trois ne se sont pas donnés cette peine. Honnêtement, j’ai conscience que les éditeurs reçoivent des milliers de manuscrits par an, et que dans cet univers hyper concurrentiel il est ardu de se faire une place (pour les auteurs comme pour les éditeurs). Je n’ai donc pas été déçu ; une réponse positive m’aurait beaucoup surpris. Après plusieurs mois pendant lesquels j’ai été pas mal occupé professionnellement, je m’apprêtais à solliciter d’autres éditeurs (il en existe des centaines) lorsque j’ai appris qu’Amazon organisait chaque année (depuis trois ans) un concours d’écriture pour des œuvres inédites et autoéditées : les « Plumes francophones ». J’ai voulu tenter cette expérience, qui m’intéresse d’autant plus qu’elle me permet de comprendre comment fonctionne Amazon, et par là même le monde de l’édition bouleversé par cette multinationale.
Comme la plupart de ceux qui écrivent, je préférerais mille fois que mon roman soit publié par la voie normale – noble – de l’éditeur institutionnel. Mais je suis réaliste. Et je ne me décourage pas pour autant : un jour, peut-être, je parviendrai à toucher un large public, d’une façon ou d’une autre (le nombre d’exemplaires vendus de La saison du confort n’est pas humiliant – notez qu’il est encore disponible ici).
Comment écrit-on un roman ?
« En combien de temps l’as-tu écrit ? », « Qu’est-ce qui t’a inspiré ? », « Comment as-tu appris à écrire ? »… Les questions ne manquent pas, et je ne peux pas toujours y apporter des réponses précises.
L’écriture de ce roman a été un très long processus dont je ne peux retracer toutes les étapes. Certains passages ont été rédigés il y a dix, voire quinze ans ! Avant ce roman, j’ai écrit beaucoup d’autres choses : des morceaux de romans, d’autres achevés mais pas convaincants dans leur globalité, des nouvelles, des articles (notamment ceux de ce blog), des idées vagues jetées sur des bouts de papier, des journaux de voyage, des poèmes… J’y ai abondamment puisé des passages inclus dans La saison du confort, qui peut ainsi s’apparenter à une compilation, ou une mise en ordre de textes divers (peut-être que par moment cet effet patchwork se voit, même si j’espère avoir été assez habile pour le masquer).
Je peux toutefois identifier à l’origine de ce roman quelques idées centrales. Tout d’abord, je voulais parler d’Haïti. J’avais d’ailleurs écrit un essai sur Haïti, une sorte de déclaration d’amour à ce pays, et c’est un ami qui m’a conseillé d’en faire plutôt un roman. Comme j’avais commencé à imaginer l’histoire d’un homme qui disparaissait, j’ai pensé qu’il pouvait avoir disparu… en Haïti. Ce qui me permettait de réutiliser la matière première de l’essai susmentionné.
À partir de là, plusieurs idées se sont agrégées :
– J’avais envie d’écrire un roman d’aventure.
– Depuis longtemps, je voulais raconter une scène en particulier : celle de la « pièce maîtresse ». Lorsque je suis arrivé en Centrafrique en 2009, je suis allé à l’ambassade pour m’y déclarer et obtenir une carte de résident (puis plus tard une carte de séjour). Il manquait une pièce à mon dossier, une pièce que la secrétaire d’ambassade considérait comme la « pièce maîtresse ». Le comique de la situation résidait dans le fait qu’elle n’arrêtait pas de répéter, en boucle, « c’est la pièce maîtresse », « c’est la pièce maîtresse », « c’est la pièce maîtresse ». Elle acceptait toutefois de m’inscrire dans le registre des résidents français en Centrafrique, et de me délivrer la carte qui l’attestait, en me précisant bien qu’il fallait que je transmette au plus vite à l’ambassade la « pièce maîtresse », ce que je fis quelques mois plus tard, contrairement au personnage de mon roman.
– Une autre idée, écrite dans ses grandes lignes bien avant de vivre la scène que je viens de mentionner, mais qui dans le roman en découle, mûrissait dans mon esprit : raconter un enlèvement. C’est la scène qui ouvre le livre.
– Par ailleurs, si Haïti est au cœur du roman, l’Afrique, quantitativement, est probablement autant présente. Mon expérience en Afrique a été marquante, décisive, et je voulais en toucher un mot. Il faudra sans doute un autre roman pour aller plus loin. D’une façon générale, c’est le monde intertropical que je voulais décrire, et la confrontation d’un homme des régions tempérées avec ce monde. Les rencontres intercuturelles nourrissent beaucoup mon imagination.
Enfin, certaines thématiques m’intéressent, et je voulais les explorer. Il en est ainsi de la question du Mal, abordé ici sous l’angle de la corruption. Ce thème fait l’objet d’un autre de mes projets d’écriture qui vivote doucement dans mon ordinateur.
À partir de tous ces éléments, j’ai fini par échafauder le plan de Lasaison du confort. En deux ou trois ans, le gros œuvre était terminé ; il m’a fallu un an pour les finitions (corriger les fautes, supprimer des passages inutiles, rédiger une transition, ajouter un chapitre, clarifier une description…).
Autobiographique ou pas ?
C’est LA question que l’on me pose systématiquement. Ceux qui me connaissent bien sont catégoriques : la réponse est oui, ce roman est autobiographique. Le personnage principal me ressemble tellement. Même physiquement c’est moi ! En réalité, le caractère autobiographique du roman s’arrête là : ma ressemblance avec le personnage principal. En encore : s’il me ressemble, il n’est pas mon exacte copie (par exemple, contrairement à lui, je n’éprouve aucune forme de culpabilité à être bien né : riche, français, blanc, etc. Je trouve même cette culpabilité assez pathétique, mais elle me semblait être un ressort intéressant à exploiter).
Tout texte parle forcément de soi : que ce soient des mémoires, un journal intime, un roman ou une thèse de mathématiques. Tous ne disent pas la même chose, mais tous en révèlent autant sur son auteur : ses centres d’intérêt, ses désirs, ses frustrations, ses connaissances.
Évidemment, les personnages de La saison du confort vont dans des lieux que je connais, exercent des métiers qui m’intéressent, éprouvent des émotions que j’ai pu éprouver. Mais ce qu’ils vivent, essentiellement, je ne l’ai pas vécu (sauf quelques événements secondaires du roman, qui sont là surtout pour donner une impression de réalisme) : je n’ai jamais été enlevé, je ne désire pas disparaître, je n’y connais à peu près rien en chimie, je ne me suis pas fiancé à une jeune fille qu’en réalité je n’aimais pas vraiment, mes parents n’ont pas de résidence secondaire à Juan-les-Pins, ni nulle part ailleurs, mes grands-parents ne possèdent pas de maisons ni de magasins dans ma commune de résidence, Dieu merci aucun élève ne m’a jamais corrompu ni tenté de le faire (!)… Je pourrais additionner ainsi tout ce qui n’est pas autobiographique dans ce roman, mais cela reviendrait à recopier celui-ci !
Beaucoup de romanciers mettent en scène des personnages qui leur ressemblent, ou qui ressemblent au moi qu’ils fantasment, même lorsque les personnages en question sont des personnages historiques. Sur ce point, je ne fais pas preuve d’originalité.
Voici ce que j’écrivais dans un de ces romans non aboutis que j’évoquais plus haut : « Ce roman n’en est pas un. Je crois que ce que j’écris là est une quête de moi-même, un long poème, un journal, un témoignage, un récit, une fiction. Je pars de mon enfance, mais ce n’est qu’un prétexte. Je pars de moi, mais la littérature, ce n’est pas parler de soi, c’est parler des autres, c’est parler aux autres. Mes sensations n’ont aucune importance, et c’est pourquoi je les exploite, je les triture, je les fouille jusqu’à les vider de leur sens, jusqu’à ce qu’elles ne m’appartiennent plus. »
En fait, le personnage principal de La saison du confort m’a été inspiré de la vie de Paul Gauguin telle qu’elle est racontée par Mario Vargas Llosa dans Le Paradis – un peu plus loin. Ceux qui ont lu ce roman comprendront sûrement : comme Paul Gauguin, mon personnage a abandonné sa famille, son métier, son milieu, ses habitudes, au profit d’une quête, celle d’un paradis lointain, pur, débarrassé de toute scorie existentielle.
Quant aux personnages secondaires, ils sont carrément tous le fruit de mon imagination. Désolé pour ceux qui ont cru s’y reconnaître ! Seul un peut être considéré comme « réel », mais seulement dans sa fonction, absolument pas dans sa psychologie.
Le choix d’un nom de plume peut se comprendre à la lumière de ces réflexions sur l’autobiographie. Prendre un nom de plume est une façon de mettre de la distance avec ce que j’écris, d’atténuer l’ambiguïté d’une frontière floue entre fiction et autobiographie. C’est aussi, accessoirement, un moyen de préserver ma vie privée et professionnelle.
« Je ne m’intéresse qu’au style »
C’est en ces termes que Louis-Ferdinand Céline parle de la littérature dans une interview qu’il accorde en 1959. C’est une idée que je partage largement. L’histoire que l’on me raconte m’importe peu ; ce qui compte, pour moi, c’est qu’elle soit bien écrite. Je voudrais donc évoquer maintenant quelques-uns de mes tics d’écriture, ce que j’estime être « mon style ».
Dans l’histoire de l’art, il est un mouvement auquel je suis sensible depuis longtemps : c’est l’impressionnisme. À ma connaissance, ce mouvement pictural n’a pas vraiment d’équivalent en littérature. J’ai le sentiment d’en être l’unique représentant, un siècle après Monet ! (Mais le débat est ouvert, je voudrais bien découvrir des auteurs qui à l’époque ont pu se revendiquer de l’impressionnisme).
Ainsi, je m’attache à décrire non pas seulement les choses ou les événements, mais surtout les émotions qui s’en dégagent, les impressions qu’elles font jaillir chez ceux qui les contemplent ou les vivent. Cela se traduit parfois par certaines formules opaques, à la clarté mal définie : « la vie tout entière semblait tendue vers un présent suave et pesant » ; « je voudrais extraire ce kwashiorkor de ce corps et de ce monde » ; « dès lors s’enclenche le mécanisme vicieux du désir : la pieuvre croît en lui mais n’est jamais nourrie » ; etc.
Aussi, je m’intéresse particulièrement à ce qui est subtil, trouble, ambigu, paradoxal. Je fuis le premier degré, les évidences, les idées toutes faites, les lieux communs, les facilités sentimentales, au risque, peut-être, de paraître provoquant ou dérangeant (bien que ce ne soit pas du tout ce que je recherche, voire que cela puisse me déranger moi-même). Je pense par exemple au personnage de Merveille dans La saison du confort. D’une maturité extrême, ce personnage est étrange, presque irréel. Et la relation que Merveille noue avec Joseph Meyer est d’une grande ambiguïté : empreinte de sensualité, cette relation est pourtant aussi marquée par l’innocence et la pureté. Pour comprendre mieux ce personnage, c’est vers le symbolisme qu’il faut se tourner, et non pas cette fois-ci vers l’impressionnisme : Merveille est un symbole, multiple et complexe – elle symbolise Haïti mais aussi les états d’âme de Joseph ; elle est également une vision de son passé, « l’Apparition » du spectre de Léopoldine. Je n’ai pas cherché à être cohérent !
Enfin, on ne peut pas bien apprécier La saison du confort si on n’en saisit pas la poésie. C’est un roman, mais c’est aussi, fondamentalement, un poème. Je le redis : je ne recherche pas toujours la cohérence, le réalisme (même si je fais quelques efforts tout de même). Je tente, par des images que j’espère originales, d’écrire un récit qui soit beau, tendre, lumineux.
Mes sources d’inspiration
J’ai déjà décrit plus haut ce qui avait pu m’inspirer pour ce roman : des anecdotes vécues ou observées, mon amour pour les régions intertropicales, mon intérêt pour certains sujets, la lecture d’un roman de Vargas Llosa, mon goût pour l’impressionnisme et la poésie… Pour terminer cet article, je voudrais vous faire entrer un peu dans la petite cuisine de l’auteur, en donnant quelques secrets de fabrication. Je m’en tiendrais aux trucs que j’ai piqués à d’autres écrivains.
Pêle-mêle :
– La formule « bien des années plus tard » qui ouvre l’un des incipits les plus célèbres, celui de Cent ans de solitude, d’un autre sud-américain, Gabriel Garcia Marquez. Je transforme cette locution en « bien des années après » car j’utilise déjà la formule « trop tard » dans la phrase précédente. Je pique aussi à Garcia Marquez, avec beaucoup moins de talent évidemment, l’immixtion du surnaturel dans un récit réaliste.
– [ATTENTION DOUBLE SPOIL] Dans Je m’en vais, Jean Echenoz utilise un effet que j’ai trouvé génial : un même personnage ayant deux noms différents. Dans La saison du confort, certains lecteurs m’ont dit avoir tout de suite compris le procédé, d’autres ont eu la surprise de le découvrir lorsque cela est révélé (relativement tard dans le roman). J’avais anticipé les deux hypothèses, et je crois que le roman peut être également apprécié dans un cas comme dans l’autre.
– L’impressionnante faculté qu’a Fédor Dostoïevski pour sonder l’âme humaine, dans sa complexité et ses paradoxes. Mon ambition est de parvenir un jour à ce degré de virtuosité !
– Tous les romans de Dany Laferrière, pour leur drôlerie, leur sensualité et leur perfection à décrire les ambiances haïtiennes (odeurs, sons, paroles, sensations).
– Les romans de Jean-Christophe Rufin. Rufin est bien plus fin et précis que moi, autant sur le fond que sur la forme. J’apprécie chez lui sa capacité à faire vivre d’autres époques, d’autres lieux, à mettre en scène des aventures incroyables, et à décrire en quelques mots la complexité d’un raisonnement. Je lui ai « volé » une description médicale évoquée dans Un léopard sur le garrot pour filer une métaphore sur le mal qui s’insinue toujours dans nos vies insidieusement, progressivement, sans se faire remarquer.
– Le chapitre 5, qui ouvre la deuxième partie (« l’ordinaire famille d’Hyppolite zénodore ») m’a été clairement inspiré du début du Père Serge, un court roman de Léon Tolstoï (encore un Russe !). Ce roman est l’histoire d’un homme de haut rang, bien en vue, qui d’un seul coup plaque tout pour se faire ermite. Je vous mets au défi de lire les trois premières pages de ce roman sans vouloir continuer !
– Dans La saison du confort, quelques paragraphes un peu techniques sont consacrés aux Tropiques. C’est Francis Hallé, dans La condition tropicale, qui me les a fournis.
– Enfin je dois le titre de la première partie (« Le ravissement de Joseph Meyer ») à un roman de Jean Rolin, Le ravissement de Britney Spears, qui lui même doit son titre au roman de Marguerite Duras, Le Ravissement de Lol V. Stein. Le double sens du mot « ravissement » m’a semblé bien correspondre à ce que je racontais.
Pour conclure, je soumets à votre réflexion un autre extrait de ce roman non publié que j’ai déjà cité plus haut : « Je me fous de la vérité. Ce n’est pas elle que je recherche, ni dans l’écriture de ce récit, ni dans le sens de l’existence, ni dans la formulation des faits qui jonchent mon histoire, ni même dans la reconstruction d’une mémoire qui sélectionne ce qui pourra glorifier celui à qui elle appartient. Je n’ai rien oublié. Je me rappelle de tout. Mais ce tout et ce rien ne sont pas nécessairement le reflet de la vérité. Dostoïevski a écrit que s’il était prouvé que le Christ n’était pas la vérité, il continuerait tout de même de suivre le Christ plutôt que la vérité. Moi aussi, je choisirais ce en quoi je crois, ce qui a fondé ma vie, ce qui en a fait le sens, même s’il était évident que tout cela n’était que du mensonge. Je ne suis pas un menteur, pas plus qu’un autre, et même plutôt moins, je suis assez direct, parfois brutal, mais je dissimule volontiers, je maquille. Le maquillage n’est pas un mensonge, c’est une mise en scène. » Vous vouliez de l’ambiguïté? En voilà!
[Pour lire ou relire La saison du confort, c’est ici. Et pensez à commenter ensuite sur la page Amazon!]
Marcher l’hiver apparaitra peut-être comme un plaisir de masochiste à certains de mes lecteurs à qui échapperait la poésie de ces paysages nus et secs, de ces campagnes désolées. Ce qui compte cependant, dans toute activité sportive, c’est de s’assurer de l’équipement adéquat. Avec une veste polaire de qualité, qui soit chaude et permette à la transpiration de s’échapper, de bonnes chaussures et un coupe-vent digne de ce nom, on peut affronter tous les temps.
Cet hiver, j’ai effectué deux marches vers Chartres. La première s’est déroulée dans la nuit du 16 au 17 décembre depuis Rambouillet. Avec 200 à 300 autres pèlerins, je me suis joint à une proposition de la paroisse de Rambouillet pour accomplir 45 kilomètres sous une nuit belle qu’éclairait une lune presque pleine. Dans la nuit, nos repères s’estompent et se brouillent, et j’ai aimé le silence cotonneux des paysages beaucerons traversés ce premier jour de vacances.
La seconde randonnée, je l’ai exécutée en quatre jours en partant de chez moi. J’apprécie les voyages qui débutent sur le perron de ma porte. Ils permettent de mieux s’approprier l’espace, de percevoir avec plus de justesse les distances parcourues. Aussi, en ce 11 février, par un temps très froid (proche de 0°C), je m’élance en direction sud-ouest.
Après trois quart d’heure de marche, je m’arrête un instant en lisière de forêt à la sortie de Fourqueux pour clarifier mon chemin sur l’application Géoportail de mon Smartphone. Je profite de cette pause pour tenter un des exercices de métaphysique de Roger Pol-Droit : boire et uriner en même temps pour avoir l’impression d’être un tube. L’eau froide glisse dans mon œsophage et ressort immédiatement sous forme d’une urine chaude dont une partie s’évapore en fumée tandis que l’essentiel vient abreuver l’humus glacé tapissé de feuilles mortes. Boire, pisser, consulter son téléphone, contempler la forêt, respirer l’air froid de la forêt : quelle joie de se sentir avec tant de force appartenir au monde !
Je rejoins quelques minutes plus tard le GR1, mais je ne m’y raccorde pas tout de suite car le tracé qu’il suit tortille trop. Je préfère suivre une longue ligne droite asphaltée qui coupe la forêt : cela m’évite d’avoir à trop me concentrer sur le chemin que je risque de perdre, et me permet en revanche de me perdre dans mes pensées sans me soucier de mes pieds.
Le corps ne tarde toutefois pas trop à me rappeler qu’il existe – c’est toujours ainsi les premiers jours : les cuisses tirent, les pieds brûlent, le dos s’écrase. Demain, ou apès-demain, je l’oublierai sans doute. Passé sous l’A13, je débouche sur Feucherolles, et continue vers Davron, Thiverval-Grignon, Saint-Germain-de-la-Grange, je devine à ma droite Crespières et Beynes, et à ma gauche Plaisir, Les Clayes-sous-Bois, Villepreux, autant de communes dont je sais qu’elles existent et que des gens y vivent mais que je ne parviens pas à imaginer. À quelques kilomètres de chez moi, il est des villes qui ne sont que des noms entendus parfois, des villes abstraites auquel je n’attache qu’un fait divers, un centre commercial ou le nom d’un collègue qui y habite.
En un lieu-dit « l’Osier », je décide de couper la boucle que forme le GR pour gagner quelques minutes. Hélas, le chemin que j’emprunte est finalement barré par un portail et un grillage avec la mention « propriété privée ». J’hésite à faire demi-tour, au risque de perdre le bénéfice de ce que je croyais être un raccourci. Finalement, je décide de longer le grillage à travers la broussaille. Une méchante ronce m’arrache la lèvre inférieure et je m’aperçois vite qu’elle saigne. Mon âme anarchiste refait surface et je maudis le concept de propriété privée qui m’oblige à ramper dans ces campagnes hostiles. Mais je me reprends vite : la blessure est bénigne, et je serai bien content, dans quatre jours, lorsque tout cela sera fini, de retrouver mon appartement.
Je longe parfois quelques chemins boueux, dont la terre lourde colle à mes chaussures, me fait glisser et manque de me faire chuter à plusieurs reprises. Je traverse le ru Gally, puis le ru Maldroit, je longe une voie de chemin de fer. Lorsqu’il s’agit de passer de l’autre côté, des travaux interdisent sa traversée, avec menace pénale pour les contrevenants. Cette fois-ci cependant, je décide de ne pas obéir à la loi : il fait 1°C, il me reste encore quelques kilomètres à effectuer, je n’ai pas envie de me payer le moindre détour.
Aux alentours de Feucherolles
Il n’est pas rare de voir apposés, à l’entrée des communes, de vieux panneaux de signalisation où l’ancien nom du département des Yvelines est encore gravé : la Seine-et-Oise. À Chatron, je contourne une colline que domine Neauphle-le-Château et parviens à Villers-Saint-Frédéric, où j’ai loué via Airbnb une chambre chez l’habitant. La chambre s’avère être une maisonnette bien aménagée au fond d’un jardin.
Montfort-l’Amaury
Je repars le lendemain matin alors que la nuit se dissipe tout juste. Peu avant Méré, une fine neige se met à tomber en virevoltant doucement. Mais, bien qu’il fasse froid, elle est trop légère pour laisser la moindre pellicule blanche sur la terre. À Montfort-l’Amaury, elle ne tombe plus. Montfort-l’Amaury, voilà encore une ville qui ne doit sa place dans ma géographie mentale qu’à un panneau sur l’autoroute ou des commentaires lors des informations sur le trafic routier. Il doit y avoir beaucoup d’embouteillages sur la Nationale 12 au niveau de la sortie de Montfort-l’Amaury (À moins que je ne confonde avec Maisons-Alfort ou Saint-Fort-sur-le-Né). Je ne tarde toutefois pas à regretter ma méprisante ignorance : Montfort-l’Amaury, dont un panneau m’apprend qu’elle est jumelée avec Nickenich en Allemagne, est une charmante commune d’où émerge une superbe église de style gothique, majestueuse comme une cathédrale. Sur une butte se dressent les ruines d’un château construit par Robert II au Xe siècle et détruit par les Anglais pendant la guerre de Cent Ans, laissant seulement quelques pointes dressées, restes de ce qu’on appelle la Tour d’Anne de Bretagne.
Peu après, je quitte définitivement le GR1 pour m’enfoncer dans la forêt domaniale de Rambouillet, que je foule pour la première fois de ma vie. Il faut deux bonnes heures pour la parcourir jusqu’au château de Rambouillet. Résidence présidentielle jusqu’en 2009 (Sarkozy l’a échangée avec le premier ministre contre la Lanterne à Versailles), cette vaste demeure est entourée d’un jardin à la française. Dans l’une de ses chambres, François Ier est mort jadis. Le fils de Louis XIV et de la Montespan en a hérité, et Louis XVI l’a racheté à son cousin en 1783 pour chasser dans la forêt environnante. La chambre où je loge, à proximité du domaine, se trouve sous les combles de la « maison du serrurier du roi ». Un panneau apposé sur la façade indique que l’achat du domaine par Louis XVI a entrainé « l’installation à Rambouillet de nombreux officiers royaux et artisans qualifiés », dont le maître serrurier Jacques Dablin, chez qui je loge donc cette nuit, ce qui n’est pas pour me déplaire…
Le soir, je me rends à la messe dans une chapelle à l’autre bout de la ville. À mon grand étonnement, elle est pleine. Lors de la prière universelle, le lecteur rappelle que nous commémorons la première apparition de Lourdes (11 février). À la sortie de la chapelle, une photo de la petite voyante est accrochée. Je songe qu’ils ont de la suite dans les idées dans cette paroisse, avant de comprendre que je viens de passer une heure dans la chapelle portant le nom de Sainte Bernadette. J’avais consacré un de mes premiers articles à cette gamine illettrée, cette insoumise à la force des rumeurs malfaisantes et des puissants. Elle aussi était une marcheuse – elle fut bergère. Je suis content de la retrouver ce soir.
À partir de Rambouillet, je raccorde le GR655, connu sous le nom de via turonensis : c’est la route pour Compostelle depuis Paris, en passant par Tours. La carte IGN au 1/25.000e la désigne d’ailleurs par des coquillages or sur fond bleu. Je contourne d’abord le château de Rambouillet par le sud, et mon chemin se poursuit entre champs et sous-bois.
GR655, forêt de Rambouillet
Étangs de Hollande, forêt de Rambouillet
Forêt de Rambouillet
Maison du serrurier du roi, Rambouillet
Château de Rambouillet
Chemin de Saint-Jacques, GR655
Je m’étonne de constater que les champs sont déjà labourés, et même parfois semés (mes connaissances en agriculture étant proches de zéro, je ne suis pas sûr de l’exactitude de mes observations). Régulièrement, j’entends au loin ce qu’il me semble être des coups de fusil ; je suppose que la saison de la chasse est encore ouverte, ce qui ne me rassure que moyennement. Sur l’ensemble du parcours de la journée, je passe à proximité de châteaux de tailles inégales, parfois somptueux à l’instar du château de Voisins avec son bassin formé par les eaux de la Guéville. De nombreuses églises romanes ou gothiques jalonnent également la route ; elles sont comme des balises dans cet océan beauceron.
Pendant une bonne partie de la journée je vais descendre la vallée de la Drouette : je traverse Droue-sur-Drouette (le nom me fait rire), Épernon (où j’avale vite fait quelques chips et morceaux de fromage en guise de déjeuner, à proximité de la confluence Drouette-Guéville), Hanches, Saint-Martin-de-Nigelle, puis Maintenon après 35 kilomètres de marche. Je suis épuisé ! Heureusement, l’appartement que j’ai loué est très confortable. Il a par ailleurs l’avantage d’être très bien situé, à proximité du château acquis par la marquise du même nom, le long du canal Louis XIV (latéral à l’Eure). Ce canal, inachevé, devait initialement détourner l’eau de l’Eure pour alimenter les bassins de Versailles.
Château de Maintenon
C’est dans une frénésie méprisant les douleurs de mon corps que je termine cette marche le quatrième jour. Je démarre au quart de tour à 8h30, fourbu mais motivé. Bien qu’étant encore dans la sphère d’influence de Paris, on sent qu’on est maintenant dans la vraie campagne : je croise pas mal d’animaux, des poneys, des poules, des canards sauvages, des biches. Je ne suis pas un grand amoureux des animaux, mais je trouve tout de même émouvant d’en rencontrer tant.
Je ne retrouve le chemin emprunté de nuit quelques semaines plus tôt qu’à Soulaires, car le GR faisant un coude par Maintenon, nous l’avions très largement coupé en novembre dernier. Les derniers kilomètres se font sur une longue piste cyclable qui longe l’Eure depuis Saint-Prest jusqu’à l’entrée de Chartres.
La cathédrale ne se laisse découvrir qu’au dernier moment. Pourtant, dans ce plat pays de Beauce avec la cathédrale comme unique montagne, nous pourrions la voir de loin. Mais c’est toute la subtile espièglerie des paysages que de forcer les randonneurs à jouer le jeu de piste jusqu’au bout.
Pour finir, j’entre dans la cathédrale, m’assoit sur un des bancs, et je prie pour tous les pèlerins qui viennent ici depuis 1000 ans. Mes contemporains n’ont rien inventé en la matière, ils n’ont fait que moderniser le pèlerinage : Airbnb a remplacé les hôtelleries des abbayes ; la polaire Quechua et le bonnet Lafuma la houppelande et le chapeau ; l’introspection et le lâcher-prise la spiritualité chrétienne ; le Vieux Campeur les colporteurs et les marchands de foire ; le tracé des GR celui des routes d’antan.
Chartres
À la différence de mes prédécesseurs médiévaux qui, eux, devaient reprendre la route en sens inverse – à pied – pour retrouver leurs pénates, je m’engouffre dans les transports en commun pour rentrer chez moi. Un train, un bus et deux heures plus tard, je suis au fond de mon lit, avec un bon bol de chocolat chaud et un livre de Bakounine.
Éternel été 